CATÓLICOS ALERTA

Defendiendo nuestra fe

San Pío X
Pacendi


Venerables hermanos: Salud y bendición apostólica

INTRODUCCIÓN

Los motivos de esta Encíclica

    El primer deber que Cristo señaló a quien, como Nos, tiene confiado desde lo alto el oficio de apacentar la grey del Señor, es custodiar con la mayor vigilancia el depósito de la santa fe que se nos ha entregado; y esto, tanto rechazando las novedades profanas de lenguaje como las contradicciones de una mal llamada ciencia. y ciertamente que no ha habido época en la que no haya sido necesaria esta vigilancia del Pastor Supremo, pues nunca han faltado, por instigación del enemigo del género humano, hombres que enseñan doctrinas perversas (1) charlatanes de novedades y seductores (2), metidos en el error y que arrastran hacia el error (3). Pero hay que reconocer que, en estos últimos tiempos, el número de los enemigos de la cruz de Cristo ha aumentado enormemente; todos ellos, con técnicas absolutamente nuevas y astuciosas, se esfuerzan por agostar las energías vitales de la Iglesia y hasta querrían destruir el reino de Cristo, si esto fuera posible. Por eso, no podemos permanecer callados por más tiempo, no vaya a ser que demos la impresi6n de estar faltando al más sacrosanto de nuestros deberes, y la comprensi6n que hasta ahora hemos tenido esperando ver una rectificaci6n, sea interpretada como abandono de Nuestro oficio.

No podemos callar

  El motivo principal, por el que no podemos dejar pasar más tiempo, es que ya no es necesario buscar a los fabricantes de errores entre los enemigos abiertos, sino que, con grande y angustioso dolor, los vemos introducidos en el seno mismo de la Iglesia, y son por ello tanto más peligrosos cuanto que son más difíciles de descubrir. Nos referimos, Venerables Hermanos, a tantos seglares y, lo que es más lastimoso, a tantos sacerdotes que, con un falso amor a la Iglesia, sin ningún sólido fundamento filosófico ni teológico, incluso impregnados de doctrinas envenenadas, que inoculan hasta la médula de los huesos de la Iglesia, se alzan como reformadores, con una absoluta falta de humildad; como ejército compacto arremeten contra lo que de más santo hay en la obra de Cristo, y ni siquiera: respetan la persona del Redentor divino: con sacrílega osadía la reducen a la categoría de puro y simple hombre.

   A todos ellos los incluimos entre los enemigos aun cuando ellos mismos se asombren; pero -dejando aparte sus intenciones que sólo Dios puede juzgar- nadie que conozca sus doctrinas y su modo de hablar y de actuar podrá extrañarse de lo que decimos. Y no exageraría quien los incluyese entre los peores adversarios de la Iglesia. Pues, como hemos dicho, no desde fuera, sino dentro mismo de la Iglesia llevan a cabo su perversa actividad; por eso, el peligro se encuentra metido en las venas y en las entrañas de la Iglesia; con mucha mayor eficacia dañina, puesto que conocen tan íntimamente a la Iglesia. A todo esto se añade que no atacan las ramas o los retoños, sino las raíces mismas: la fe y sus más profundas fibras. y una vez dañada esta raíz de inmortalidad, intentan propagar el virus por todo el árbol, de tal manera, que no hay aspecto de la verdad católica en donde no pongan su mano y que no traten de corromper. Emplean tales tácticas para hacer daño, que no se encuentran otras más malvadas ni más insidiosas: son una mezcla de racionalista y católico, tan hábilmente presentada, que con facilidad engañan a los incautos; y son hasta tal punto osados, que no hay consecuencia que les detenga o que no mantengan con firme obstinación. Además, suelen llevar una vida llena de actividad, con gran dedicación al estudio, y unas costumbres intachables que les atrae la estima de todos, lo cual es muy adecuado para engañarles. Pero lo que hace pensar que no tienen remedio es que tienen el espíritu tan absorbido por sus doctrinas, que no admiten ninguna autoridad ni aceptan ningún freno; y como obran con conciencia errónea, creen que es celo por la verdad lo que en realidad sólo es efecto de la soberbia y de la obcecación. Habíamos esperado conseguir que algún día estos hombres rectificaran su actitud, adoptando con ellos primero una actitud indulgente, como con hijos Nuestros que son; después, siendo más severos; por último, aun contra nuestros deseos, hemos tenido que reprenderles públicamente. Sabéis bien, Venerables Hermanos, que todo ha sido inútil: se sometían un momento, para volver a levantar la cabeza más llenos de soberbia. Si se tratase sólo de ellos, quizá hasta podríamos pasar todo esto por alto, pero se trata del prestigio y de la tranquilidad de la religión católica. Por tanto, es preciso interrumpir un silencio, que sería criminal prolongar, y arrancar la máscara de estos hombres, para mostrarlos ante la Iglesia entera tal y como son.

   Como los modernistas (este es el nombre que con razón se les da) utilizan la táctica insidiosa de no exponer sus doctrinas orgánicamente estructuradas, sino desarticuladas, para que parezcan inconexas y poco concretas, cuando en realidad son firmes y consistentes, lo primero que hay que hacer es presentar esas doctrinas en su conjunto, señalando los lazos que las unen, y a continuación determinar las causas de los errores e indicar 1os remedios adecuados para atajar el mal.

I. LA DOCTRINA MODERNISTA

   Para proceder ordenadamente en materia tan compleja, hay que empezar advirtiendo que cada modernista es como la síntesis de varios personajes: el filósofo, el creyente, el teólogo, el historiador, el crítico, el apologista, el reformador; conviene ir distinguiendo uno por uno a todos estos personajes, si se quiere conocer bien su sistema y llegar hasta los principios de sus doctrinas y calibrar sus consecuencias.

1. EL MODERNISTA "FILÓSOFO"

El agnosticismo

   Comenzando por el filósofo, los modernistas toman como punto de partida la doctrina filosófica llamada agnosticismo. Esta filosofía recluye a la razón humana en el ámbito de los fenómenos, es decir, en la apariencia que presentan las cosas y en las formas de esa apariencia, afirmando que la razón no tiene ni derecho ni facultades para traspasar los límites de esa apariencia. En consecuencia, es incapaz de elevarse hasta Dios, ni puede conocer su existencia a través de las cosas que se ven. De ello resulta que Dios no puede ser de ningún modo objeto directo de la ciencia, y que Dios no puede en absoluto ser sujeto histórico. Con estos presupuestos, cualquiera puede advertir qué es lo que queda de la teología natural. de los motivos de credibilidad. de la revelación externa. Todo esto queda barrido por los modernistas y lo reducen a un intelectualismo que, según ellos, mueve a risa y es un sistema muerto hace ya tiempo. Ni siquiera los detiene el hecho de que la Iglesia ya ha condenado con toda claridad estos monstruosos errores. El Concilio Vaticano decretó: Si alguien dijere que Dios uno y verdadero, Creador y Señor nuestro, no puede ser conocido con certeza por la luz de la razón natural del hombre, a través de las cosas creadas, sea anatema (4); igualmente: Si alguien dijere que no es posible o que no es conveniente que el hombre, mediante la revelación divina. sea instruido acerca de Dios y del culto que se le debe. sea anatema (5); y además: Si alguien dijere que la revelación divina no puede llevarse a cabo por medio de signos externos y que, por consiguiente los hombres sólo se deben mover hacia la fe por una experiencia interna individual o por una inspiración privada, sea anatema (6). Nadie podría saber en virtud de qué razonamiento los modernistas pasan del agnosticismo, que no es más que ignorancia, al ateísmo científico e histórico, que es una pura negación, y, en consecuencia, por medio de qué raciocinio, desde ignorar si Dios ha intervenido o no en la historia del género humano van a parar en una explicación de esa historia al margen de Dios, como si realmente Dios no hubiera intervenido. Los modernistas dan por sentado que la ciencia y la historia deben ser ateas; en el ámbito de una y otra sólo hay lugar para fenómenos: Dios y lo divino están excluidos. Más adelante veremos las consecuencias a las que esta doctrina absurda da origen, en lo que se refiere a la persona sagrada de Cristo, a los misterios de su vida y de su muerte, a su resurrección ya su ascensión a los cielos.

La inmanencia vital

   Este agnosticismo no es más que el aspecto negativo de la doctrina modernista; el aspecto positivo lo ofrece la llamada inmanencia vital. El paso de uno al otro se lleva a cabo del siguiente modo: como cualquier otro hecho, la Religión -sea natural o sobrenatural- debe tener una explicación. Puesto que se rechaza le teología natural, no se admiten los motivos de credibilidad como camino hacia la revelación, y tampoco se acepta ninguna revelación externa, la explicación, pues, no podrá encontrarse fuera del hombre; es en el interior del propio hombre en donde hay que buscarla; pero como la Religión es una forma de vida, la explicación estará exclusivamente en la misma vida del hombre. Por este camino se llega a establecer el principio de la inmanencia religiosa. Efectivamente, el primer movimiento de todo fenómeno vital -ya queda dicho que, para los modernistas, la religión es uno de tales fenómenos- arranca de una cierta indigencia o de un cierto impulso, cuya primera expresión es ese movimiento del corazón que llamamos sentimiento. Puesto que el objeto de la religión es Dios, la conclusión se impone: la fe que es principio y fundamento de toda religión, reside en un sentimiento íntimo que brota a causa de la indigencia de lo divino. Por otra parte, esta indigencia no se hace sentir sino en determinadas circunstancias favorables, pertenece en realidad al ámbito de la conciencia; en un primer momento está latente en el fondo de la conciencia -en lo que la filosofía moderna llama subconsciencia, donde tiene echada su raíz escondida e inaccesible.

El sentimiento religioso

   Ahora habría que preguntar cómo esta indigencia de lo divino, al ser sentida por el hombre, se convierte en religión. A esto los modernistas responden: la ciencia y la historia están cercadas entre dos límites; uno externo, que es el mundo visible; y otro interno, que es la conciencia. Cuando la ciencia y la historia llegan a estos límites, ya no pueden dar un paso, pues más allá está lo incognoscible. Colocada frente a este incognoscible -ya sea que esté fuera del hombre, más allá de la naturaleza visible, ya sea que esté en lo profundo de la subconsciencia, la indigencia de lo divino, sin ningún juicio previo (y esto es fideismo), suscita un peculiar sentimiento en el espíritu inclinado a la religión; este sentimiento lleva en sí la realidad de Dios, tanto como objeto cuanto como causa de ese mismo sentimiento, y además une en cierto modo al hombre con Dios. A este sentimiento los modernistas lo llaman fe y es para ellos el principio de la religión.

   Pero no acaba en esto la filosofía o, más exactamente, los delirios de los modernistas. No se limitan a localizar la fe en este sentimiento, sino que afirman que con la fe y en la fe, tal como ellos la entienden, tiene lugar la revelación. ¿ Qué más se puede pedir para la revelación? ¿No es ya revelación- o al menos un inicio de revelación- ese sentimiento religioso que brota en la conciencia? ¿Por qué no puede ser Dios mismo quien se manifiesta al alma- aunque de un modo confuso- en ese sentimiento religioso? y aún añaden: como Dios es al mismo tiempo objeto y causa de la fe, esa revelación se refiere a Dios y de Dios procede: tiene a Dios como revelador y como revelado. De aquí, Venerables Hermanos, la absurda afirmación de los modernistas: toda religión es al mismo tiempo natural y sobrenatural, según se mire; de aquí que conciencia y revelación vengan a ser la misma cosa; de aquí el que se constituya a la conciencia religiosa como regla universal, equivalente a la revelación, a la que se han de someter todos, incluso la suprema autoridad de la Iglesia, tanto en su misión de enseñar como en la de legislar sobre lo sagrado o lo disciplinar.

La "transfiguración" y la "desfiguración"

  En todo este proceso que, según los modernistas, da origen a la fe ya la revelación, hay que prestar particular atención aun punto de gran importancia, por las consecuencias a que da lugar, según ellos. Lo Incognoscible de que hablan no se presenta a la fe como algo aislado o singular; sino que está íntimamente ligado a algún fenómeno que, perteneciendo al campo de la ciencia o de la historia, de algún modo se escapa de ellas, porque puede ser este fenómeno un hecho natural, que encierre algún misterio, o puede ser un hombre cuyo modo de ser, cuyos hechos o palabras no puedan explicarse por las leyes comunes de la historia. Entonces, la fe, -atraída por lo Incognoscible que va unido al fenómeno, abraza al fenómeno entero y, en cierto modo, le comunica su propia vida. De esto resultan dos consecuencias: primero, una especie de transfiguración del fenómeno, el cual es elevado por encima de sus propias características, de manera que se hace materia apta para revestir la forma de lo divino, que la fe le va a proporcionar; segundo, lo que podríamos llamar como una desfiguración del fenómeno, ya que la fe le da algo que realmente no tiene, al sustraerlo a las circunstancias de lugar y de tiempo: esto ocurre en especial cuando se trata de fenómenos ocurridos ya hace tiempo, y tanto más cuanto más antiguos sean. Los modernistas sacan de todo esto dos reglas que, junto con la ya obtenida del agnosticismo, forman como los pilares de la crítica histórica.

   Para exponerlo con mayor claridad, tomemos un ejemplo que se refiera a la persona de Cristo: en la persona de Cristo -dicen-, la ciencia y la historia no ven más que un hombre; luego en virtud de la primera regla sacada del agnosticismo, hay que eliminar de su historia lo que aparezca como divino. Según la segunda regla, la persona de Cristo ha sido transfigurada por la fe, luego hay que también eliminar de ella todo aquello que la eleva por encima de las circunstancias históricas. Por último, la regla tercera nos descubre que la persona de Cristo ha sido desfigurada por la fe: luego hay que liberarla de los dichos y hechos y, en una palabra, de todo lo que no responde a su mentalidad, estado, educación, al lugar y tiempo en que vivió. Es ésta una manera ciertamente extraña de raciocinar; pero así es la crítica de los modernistas.

El origen de la religión

   Así pues, el sentimiento religioso, que por la inmanencia vital surge desde la profundidad del subconsciente, es el germen y la razón de toda religión y de todo lo que en la religión hay o pueda haber en el futuro. Este sentimiento, rudimentario y casi informe en su comienzo bajo la influencia de aquel principio arcano del que nació, va tomando fuerza poco a poco al paso que progresa la vida humana, cuya forma es, según ya hemos dicho.
   Así se explica el origen de cualquier religión, incluso de la sobrenatural: no es más que el desarrollo del sentimiento religioso. La religión católica no está excluida, pues es una más entre tantas: nació en la conciencia de Cristo -hombre privilegiado como no hubo nunca otro ni lo habrá-, por el proceso de la inmanencia vital y no de otra forma. Causa estupor la audacia de tales afirmaciones y de tanto sacrilegio. Pero, Venerables Hermanos, no son sólo los incrédulos quienes dicen tales necedades; hombres católicos, incluso muchos de ellos sacerdotes, así hablan sin recato, y con tales delirios pretenden reformar la Iglesia. No se trata ya de aquel antiguo error que atribuía a la naturaleza humana un cierto derecho al orden sobrenatural: se ha avanzado mucho más, hasta afirmar que nuestra religión santísima, tanto en Cristo como en nosotros mismos, es un producto espontáneo de la naturaleza. Nada más a propósito para destruir todo el orden sobrenatural. Con toda razón el Concilio Vaticano decretó: Si alguien dijere que el hombre no puede ser elevado por Dios a un conocimiento y una perfección que supere a la naturaleza, sino que puede y debe finalmente llegar por mismo. por un  constante progreso, a la posesión de toda verdad y de todo bien, sea anatema (7).

"Pensar" la fe

   Hasta aquí, Venerables Hermanos, no hemos visto que se haya dado lugar a que la inteligencia intervenga. Pero también ella, según los modernistas, participa en el acto de fe; conviene señalar de qué manera.

   Dicen: "en ese sentimiento, del que hemos hablado, puesto que es sentimiento y no conocimiento, Dios se hace presente al hombre, pero de una manera tan confusa que apenas si puede distinguirse, o no se distingue en absoluto, del sujeto que cree. Por tanto, se necesita que ese sentimiento sea iluminado por una luz que ponga de relieve a Dios y se distinga. Esta es la función de la inteligencia, cuyo papel es pensar y analizar; por medio de ella, el hombre traduce, primero en representaciones y después en palabras, los fenómenos vitales que en él se producen; los modernistas expresan esto con la conocida frase: 'el hombre religioso debe pensar su fe' ".

   La inteligencia se aplica al sentimiento y, poniendo su atención en él lo trabaja, como hace un pintor que va perfilando el dibujo de un cuadro envejecido hasta devolverle su nitidez; así. lo viene a explicar uno de los maestros modernistas. En esta tarea el trabajo de la inteligencia es doble: de una parte, por un acto natural y espontáneo expresa las cosas con una fórmula simple y vulgar; por otra parte, de un modo reflejo y más profundo- o, como dicen, elaborando el pensamiento-, vierte las cosas pensadas en expresiones secundarias, derivadas de aquella primera fórmula sencilla, pero más trabajadas y más precisas. Estas fórmulas secundarias, una vez sancionadas por el magisterio supremo de la Iglesia, constituyen el dogma.

Origen y naturaleza del dogma

   Así hemos llegado a uno de los puntos capitales de la doctrina modernista: el origen del dogma y su naturaleza. El origen lo sitúan en aquellas fórmulas simples que, en cierto modo, son necesarias para la fe, pues para que la revelación sea verdaderamente tal, exige que en la conciencia haya alguna noticia manifiesta de Dios. Pero, al parecer, afirman que el dogma, donde propiamente se contiene es en las fórmulas secundarias.

   Para poder captar su naturaleza, es preciso que primero averigüemos cuál es la relación existente entre las fórmulas religiosas y el sentimiento religioso del espíritu. Cosa fácil de entender, si no se pierde de vista que la finalidad de tales f6rmulas no es más que proporcionar al creyente un medio para que se dé cuenta de su fe. Por eso, las fórmulas son como un intermediario entre el creyente y su fe: en lo que a la fe respecta, no son más que unos signos inadecuados, a los que llamamos símbolos; en cuanto al que cree, son sólo instrumentos.

   Por eso no se puede decir de ningún modo que encierren una verdad absoluta, pues, en cuanto que son símbolos, son imágenes de la verdad y han de ser adaptadas al sentimiento religioso, en lo que éste se refiere al hombre; en cuanto que son instrumentos, son vehículos de la verdad, y tendrán también que adaptarse al hombre, puesto que se refieren al sentimiento religioso. Dado que el objeto del sentimiento religioso está contenido en lo absoluto, tiene infinitos aspectos, de los que pueden ir surgiendo ora uno ora otro. A su vez, el hombre que cree puede encontrarse en muy diversas circunstancias. En consecuencia, también las fórmulas que llamamos dogmas están sometidas a esas mismas vicisitudes y, por tanto, sujetas a mutación. Así queda abierto el camino a una evolución íntima del dogma.

   Es un cúmulo infinito de sofismas, que anega y destruye toda religión.

   Los modernistas afirman rotundamente que el dogma no sólo puede, sino que debe evolucionar y estar sometido a mutación, pero, además esto mismo se desprende de sus asertos.

   Entre sus doctrinas principales, la más importante es ésta, deducida del principio de la inmanencia vital: para que las fórmulas religiosas sean realmente religiosas y no sólo elucubraciones intelectuales, deben ser vitales y han de vivir la misma vida del sentimiento religioso. Esto no quiere decir que esas fórmulas, especialmente si sólo son imaginativas, hayan sido inventadas para sustituir al sentimiento religioso, pues ni su origen ni su clase importan nada: lo que importa es que el sentimiento religioso, después de haberlas modificado lo necesario, se las asimile vitalmente. Esto quiere decir , con otras palabras, que es necesario que el corazón acepte la fórmula primitiva y la apruebe, y que bajo la dirección del corazón se lleve a cabo un trabajo que engendre las fórmulas secundarias. Lo cual lleva consigo el que, para ser vitales, estas fórmulas han de adaptarse simultáneamente al creyente y a la fe y conservar esa adaptación. De ahí que, si esa adaptación desapareciera por cualquier causa, perderían su primitivo contenido y habría que cambiarlas.

   Como, según todo lo dicho, la situación de las fórmulas dogmáticas es tan precaria, se comprende que los modernistas se burlen de ellas y las desprecien, y que, por el contrario, no hagan más que hablar del sentimiento religioso y de la vida religiosa y ensalzarlos. Así reprochan descaradamente a la Iglesia el que esté descaminándose, porque no distingue entre el significado externo de las fórmulas y el impulso religioso y moral, y porque está atada de una manera ineficaz y obstinada a fórmulas sin contenido, con lo cual está arruinando la religión.

   Ciertamente son ciegos que guían a otros ciegos, hinchados con la soberbia de la ciencia, que llegan en su locura hasta pervertir el eterno concepto de la verdad y, simultáneamente, la auténtica naturaleza del sentimiento religioso; han inventado un nuevo sistema en el que, empujados por una desenfrenada avidez de novedades, no buscan la verdad allá donde verdaderamente está, menosprecian las santas y apostólicas tradiciones, se abrazan a doctrinas vanas, fútiles. inciertas. no aprobadas por la Iglesia Y. como cabezas huecas. sobre esas doctrinas pretenden fundamentar y asentar la verdad (8).

   Este es el modernista en cuanto a filósofo.

 2. EL MODERNISTA "CREYENTE"

   Si ahora queremos averiguar cómo se distingue un modernista filósofo de un modernista "creyente", hay que hacer primero una advertencia: el filósofo admite lo divino como objeto de la fe; pero esta realidad no existe fuera del alma de quien cree, en cuanto que es objeto de su sentimiento y de su afirmación y, por consiguiente, no pasa de ser un fenómeno; para el filósofo no cuenta ni le tiene interés el que esta realidad exista de por sí, fuera del sentimiento y de la afirmación que él mismo hace. Por el contrario, para el modernista "creyente" es absolutamente cierto que la realidad existe por sí misma y no depende en absoluto de quien cree; pero si se quiere saber en qué se basa esta certeza del modernista "creyente", responde: en la experiencia singular de cada hombre.

   Al decir esto, por un lado se apartan de los racionalistas, pero por otro se adhieren al pensamiento de los protestantes y seudomísticos.

   Ellos lo explican así: en el sentimiento religioso hay una cierta intuición del corazón, por medio de la cual el hombre se llega hasta la realidad de Dios, y saca un convencimiento tan firme de que Dios existe y actúa dentro y fuera del ser humano, que es muy superior a cualquier persuasión científica. Esto constituye una verdadera experiencia, superior a cualquier otra experiencia racional; y añaden: si hay quienes, como los racionalistas, niegan esta experiencia, es porque no se quieren poner en las mismas circunstancias morales que son necesarias para que se produzca. Esta experiencia es la que verdaderamente y con toda propiedad hace creyente a la persona que la ha tenido.

   ¡Qué lejos está todo esto de la doctrina católica! Ya hemos visto que el Concilio Vaticano condenó estas fantasías.

   Más adelante diremos cómo, una vez admitidas estas locuras, junto con los errores ya citados, queda abierto el camino al ateismo. Ahora conviene advertir inmediatamente que, según esta doctrina de la experiencia, unida a la del simbolismo, toda religión ha de considerarse verdadera, y hasta el paganismo. En todas las religiones se dan experiencias de esta clase; luego, ¿Pueden los modernistas negar que en los turcos las haya y afirmar que sólo en el catolicismo las puede haber? La verdad es que no lo hacen; incluso, unos de manera velada y otros abiertamente, aseguran que todas las religiones son verdaderas. No pueden adoptar otra postura, pues según los principios que ellos mismos han asentado, no tienen argumentos para decir que hay religiones falsas. Sólo podrían hacerlo basándose en la falsedad del sentimiento religioso o en la falsedad de la fórmula elaborada por el entendimiento; pero el sentimiento es siempre el mismo, aunque pueda ser imperfecto, y la fórmula, para ser verdadera, lo único que precisa es estar de acuerdo con el sentimiento y con el hombre que cree, cualquiera que sea su agudeza mental. Quizá podrían los modernistas poner una sola objeción a las demás religiones: que la religión católica, por tener más vida tiene también más verdad, y que es más digna del nombre cristiano porque responde con más plenitud al cristianismo primitivo.

   A nadie puede extrañar que se llegue a estas conclusiones partiendo de los datos que hemos indicado. Lo que no deja de producir estupor es que hombres católicos, e incluso sacerdotes, a quienes estas monstruosidades horrorizan -según queremos creer- actúan como si estuviesen plenamente de acuerdo con ellas. Son tales los elogios que dedican a quienes enseñan esos errores, tantos son los honores que públicamente les tributan, que dan pie a pensar que lo que pretenden es honrar no a las personas, que quizá merezcan una cierta consideración, sino a los mismos errores que abiertamente enseñan, y que ponen todo su empeño en difundirlos entre el pueblo.

La "experiencia" y la tradición

  Esta doctrina, además, tiene otro aspecto que está en abierta contradicción con la verdad católica. El concepto de experiencia se aplica también a la tradición mantenida hasta ahora por la Iglesia, destruyéndola completamente. Porque los modernistas entienden la tradición como una comunicación con otras personas, por medio de la predicación y empleando fórmulas intelectivas, de una experiencia original. A esas fórmulas, aparte de su fuerza representativa, como ellos dicen, les atribuyen un poder sugestivo, tanto sobre el que cree, para despertar en él el sentimiento religioso quizá adormecido y renovar la experiencia ya habida, como sobre los no creyentes, para en ellos engendrar el sentimiento y producir la experiencia. Así es como la experiencia religiosa se propaga a todos los pueblos; por la predicación, a los pueblos que hoy existen; por escrito o por transmisión oral, a los que existan mañana.

   Unas veces esta comunicación de experiencias echa raíces y está viva; otras veces envejece y muere. El hecho de estar viva es para los modernistas señal de ser verdad, pues para ellos verdad y vida se confunden. De esto se concluye que todas las religiones existentes son verdaderas, pues de lo contrario no existirían.

Relación entre fe y ciencia

   Con lo hasta aquí expuesto tenemos más que de sobra, Venerables Hermanos, para saber con certeza la relación que los modernistas establecen entre la fe y la ciencia, en la que queda incluida también la historia.

   En primer lugar, hay que dejar claro que, para ellos, las materias respectivas de la fe y de la ciencia son independientes entre sí. La fe versa sobre algo que la ciencia declara ser incognoscible para ella; de aquí que también las esferas de una y otra sean diferentes: la ciencia versa sobre fenómenos, en los que no hay sitio para la fe; por el contrario, la fe versa sobre lo divino, que para la ciencia no existe. Por eso nunca puede haber conflicto entre la fe y la ciencia, pues si cada uña permanece en el ámbito que le es propio, nunca podrán encontrarse y, en consecuencia, no entrarán en colisión.

   Si alguien objeta que entre las cosas visibles hay algunas, como la vida humana de Cristo, que pertenecen también a la fe, ellos lo niegan; pues aunque esas cosas pertenecen al mundo de los fenómenos, son arrebatadas de ese mundo sensible y transformadas en materia de orden divino, cuando son impregnadas por la vida de la fe y, de la manera que hemos expuesto más arriba, son transfiguradas y desfiguradas por esa fe. Así, a quien plantease la cuestión de si Cristo realizó verdaderos milagros y profetizó verdaderamente lo futuro, si de verdad resucitó y subió a los cielos, la ciencia agnóstica le dirá que no, la fe le dirá que sí. Pero estas posturas no son contrarias, pues uno niega, como filósofo que se dirige a filósofos, contemplando la figura de Cristo como realidad histórica; el otro afirma, como creyente que habla a creyentes, contemplando la vida de Cristo como revivida por la fe y en la fe.

   Sin embargo, añaden, estaría totalmente equivocado quien sacase la idea de que la fe y la ciencia no están subordinadas la una a la otra. bajo ningún concepto; podría pensar acertadamente que la ciencia no está sometida a la fe, pero la fe sí está sometida a la ciencia no por un capítulo, sino por tres.

   Primero: es de señalar que, en cualquier hecho religioso, dejando aparte la realidad divina y la experiencia que de ella tenga el creyente, todo lo demás, principalmente las fórmulas religiosas, no sale del ámbito de los fenómenos y, por consiguiente, cae bajo el dominio de la ciencia. Cierto que el creyente puede, si es su deseo, salir del mundo; pero mientras permanezca en él estará sometido, aunque no lo quiera, a las leyes, a la investigación y a los juicios de la ciencia y de la historia.

   Segundo: aunque se diga que Dios es objeto únicamente de la fe, esto se ha de entender de la realidad divina, pero no de la idea de Dios; ésta también está sometida a la ciencia ya que, cuando la ciencia filosofa en el llamado orden lógico. alcanza a todo lo que es absoluto e ideal. Por lo cual, la filosofía o la ciencia está en su derecho de conocer acerca de la idea de Dios, de orientar su desarrollo y de librarla de posibles excrecencias; esto explica el axioma modernista: "la evolución religiosa tiene que estar coordinada con la evolución moral e intelectual", o como ha dicho uno de sus maestros: ha de estar subordinada a ellas.

   Tercero: el hombre no tiene una doble personalidad, en consecuencia, el creyente siente la necesidad íntima de armonizar la fe con la ciencia, de manera que la fe no esté en discordancia con la idea general que la ciencia presenta de este mundo. Así resulta que la ciencia es independiente de la fe, mientras que la fe, aun siendo cosa diferente de la ciencia, ha de estar subordinada a ésta.

   Todo esto, Venerables Hermanos, está en oposición con lo que Nuestro predecesor, Pío IX, enseñaba (9): Lo propio de la filosofía, en lo que se refiere a la religión, no es dominar, sino servir; no prescribir lo que se ha de creer, sino abrazarlo con sumisión racional; ni escudriñar la profundidad de 1os misterios de Dios, sino mostrarles reverencia piadosa y humilde. Los modernistas invierten los términos; se les puede aplicar lo que decía Gregorio IX también antecesor Nuestro, a propósito de algunos teólogos de su tiempo (10): Algunos de vosotros, hinchados de vanidad como odres, se empeñan en traspasar con novedades profanas los límites puestos por los Padres, sometiendo la comprensión de la escritura inspirada... la filosofía racional, y sólo por ostentación científica, no para provecho de los oyentes... Obsesionados por doctrinas disparates y peregrinas, lo ponen todo patas arriba y hacen que la reina sea sierva de la esclava.

Las aparentes contradicciones del modernismo

   Esto resulta evidente para quien observa la conducta de los modernistas, consecuente en todo con sus enseñanzas. Muchos de sus escritos y de su dichos parecen contradictorios, de modo que podría pensarse que vacilan inseguros. Pero se trata de una actitud deliberada, por el concepto que tienen de la separación entre fe y ciencia. Por eso encontramos en sus escritos una página que un católico puede aprobar sin reservas, a la cual sigue otra que sólo cabe pensar que ha sido dictada por un racionalista. Cuando escriben sobre la historia, no hacen mención de la divinidad de Cristo, pero cuando predican la confiesan con toda claridad. En sus exposiciones históricas no tienen lugar ni los Concilios ni los Santos Padres, pero cuando explican el Catecismo los citan con todos los honores. O sea, que hacen una disección entre la exégesis teológica y pastoral y la científica e histórica. Igualmente, apoyándose en el principio de que la ciencia y la fe son independientes, cuando disertan sobre filosofía, historia o crítica, no tienen empacho en seguir el pensamiento de Lutero (11), haciendo en todo caso omiso de los maestros católicos, de los Santos Padres, de los Concilios, del Magisterio eclesiástico; y si se les llama la atención, replican que se les está coartando la libertad. Como afirman que la fe está subordinada a la ciencia, con frecuencia y desfachatez echan en cara a la Iglesia que se obstina en no supeditar sus dogmas a los dictados de la filosofía; hacen tabla rasa de la teología antigua y pretenden instaurar otra nueva que secunde los delirios de los filósofos.

3. EL MODERNISTA

   Ahora, Venerables Hermanos, debemos pasar a considerar el modernismo en su aspecto teológico. Tarea ardua, que trataremos de llevar a cabo lo más brevemente posible.

   Se trata de armonizar la fe con la ciencia, de manera que una se subordine a la otra. En este terreno, el modernista teólogo utiliza los mismos principios que hemos visto utilizados por el filósofo: la inmanencia y el simbolismo. El procedimiento es francamente simple; el "filósofo" dice: el principio de la fe es inmanente; el "creyente" añade: este principio es Dios; el "teólogo" concluye: luego Dios es inmanente al hombre. Esta es la inmanencia teológica. Además: para el "filósofo" las representaciones del objeto de la fe son simbólicas; para el "creyente" es cierto que el objeto de la fe es Dios en sí mismo; el "teólogo" saca la consecuencia: las representaciones de la realidad divina son simbólicas. Este es el simbolismo teológico.

   Errores enormes. Sus consecuencias demostrarán hasta qué punto son perniciosos.

El simbolismo

   Comencemos por el simbolismo. Puesto que los símbolos son al mismo tiempo símbolos del objeto e instrumentos para el sujeto, éste -el creyente- debe tener sumo cuidado de no apegarse tanto ala fórmula que pierda de vista que es una mera fórmula; debe utilizarla sólo para unirse por medio de ella a la verdad, que la fórmula descubre y encubre al mismo tiempo, sin conseguir expresarla nunca del todo. Además, el creyente ha de utilizar esas fórmulas en cuanto le sirvan de ayuda, pues se ponen a su disposición para darle facilidades y no para que le sean un estorbo; con todo el respeto que una buena educación exige hacia esas fórmulas, que el magisterio público ha considerado adecuadas para expresar la conciencia común, y siempre y cuando el magisterio no determine otra cosa.

La "inmanencia" y la "permanencia" divinas

   Sin embargo, es difícil concretar lo que los modernistas en realidad piensan acerca de la inmanencia, pues no todos opinan lo mismo. Unos la hacen consistir en una presencia activa de Dios en el hombre, más íntima que el hombre lo es para sí mismo lo cual, de por sí, no tiene nada de incorrecto. Otros dicen que es la acción de Dios tan unida a la acción de la naturaleza, como unida está la causa primera con la causa segunda, lo cual destruye el orden sobrenatural. y otros la explican de tal suerte que la cargan de significación panteística, lo cual cuadra mejor con el resto de su doctrina.

   A este principio de la inmanencia se le añade otro, que podríamos llamar de permanencia divina; (estos dos principios difieren entre sí al modo como difiere la experiencia privada de la experiencia transmitida por tradición. Con un ejemplo sacado de la Iglesia y de los Sacramentos se ve esto de un modo más claro; dicen: de ningún modo se tiene que creer que la Iglesia y los Sacramentos hayan sido instituidos por Cristo, pues lo prohíbe el agnosticismo, que en Cristo sólo ve un hombre cuya conciencia religiosa, como en los demás hombres, se ha ido formando paulatinamente; también lo prohíbe la ley de la inmanencia, que rechaza las que ellos llaman aplicaciones externas; y lo prohíbe la ley de la evolución, que exige un cierto tiempo y un determinado número de circunstancias, para que los gérmenes se desarrollen; por último, lo prohíbe la historia, la cual enseña que así evolucionaron las cosas. Pero, no obstante todo ello, hay que mantener que la Iglesia y los Sacramentos fueron instituidos por Cristo de modo mediato. ¿De qué manera? Afirman que todas las conciencias cristianas estaban en cierto modo incluidas virtualmente en la conciencia de Cristo, como la planta está contenida en la semilla; igual que los gérmenes viven la vida de la semilla, se puede decir que todos los cristianos viven la vida de Cristo. Ahora bien, según la fe, la vida de Cristo es vida divina, luego también la vida de los cristianos es divina; y si esta vida dio origen, en el transcurrir del tiempo, a la Iglesia ya los Sacramentos, se puede decir con toda razón que su origen está en Cristo, y que es un origen divino. Por el mismo procedimiento llegan a la conclusión de que la sagrada Escritura y el dogma son también divinos.

   En esto consiste, poco más o menos, la teología de los modernistas. Es un pequeño bagaje, pero que puede dar mucho de sí, si se mantiene que los preceptos científicos deben estar por encima de todo lo demás. Fácilmente se podrá ver cómo se aplica esta doctrina a todo lo que a continuación diremos. 

   Hasta ahora hemos venido hablando del origen y de la naturaleza de la fe. Pero conviene averiguar qué enseñan los modernistas acerca de las principales fuentes de la fe: la Iglesia, el dogma, el culto, los libros sagrados.

El dogma

   Empecemos por el dogma. Ya hemos indicado cuál es su origen y su naturaleza. Brota de un impulso o necesidad, que lleva al creyente a elaborar su pensamiento, para ilustrar mejor su propia con ciencia y las ajenas. Este trabajo consiste en profundizar y purificar la primitiva fórmula de la mente, pero no siguiendo un proceso lógico, sino según aconsejen las circunstancias o, como dicen ellos con menos claridad, vitalmente. Esta labor produce el resultado de que, en torno a la fórmula primera, vayan surgiendo poco a poco las otras fórmulas secundarias, de las que hemos hablado; después se forma con todas ellas un cuerpo de doctrina y, una vez que el magisterio público las reconoce como expresión de la conciencia común, pasan a ser dog mas. Hay que cuidar de distinguir estos dogmas de las especulaciones de los teólogos, las cuales aunque no están vivificadas por la vida de los dogmas, no son en absoluto inútiles: pueden servir para armonizar la religión con la ciencia y limar sus contraposiciones, o para ilustrar desde fuera la religión y defenderla, o incluso quizá puedan servir como material para ir preparando un nuevo dogma futuro.

El culto y los Sacramentos

   Poco habría que decir acerca del culto sagrado, si no fuera porque en él se incluyen los Sacramentos, acerca de los cuales son muchos los errores modernistas. Enseñan que el culto tiene su origen en dos impulsos o necesidades -ya hemos visto cómo, en su sistema, todo surge de esos impulsos íntimos o necesidades-: uno de ellos sirve para dar ala religión algo de sensible, el otro sirve para manifestarlo, lo cual no se puede hacer sin una forma sensible y sin acciones sagradas que se llaman Sacramentos. Estos, para los modernistas, son pura y simplemente símbolos o signos, aunque no carentes de una cierta fuerza: para explicar en qué consiste esta fuerza, ponen el ejemplo de determinadas palabras que, como se dice corrientemente, han hecho fortuna, porque tienen el acierto de propagar determinadas nociones sólidas que producen como un impacto en el espíritu. Lo que esas palabras son para esas nociones, eso son los Sacramentos para el sentimiento religioso y nada más. Podían expresarlo con mayor claridad diciendo que los Sacramentos han sido instituidos sólo para alimentar la fe, lo cual está condenado por el Concilio de Trento (12): Si alguien dijere que los Sacramentos fueron instituidos sólo para alimentar la fe, sea anatema.

Los libros sagrados 

   Algo hemos dicho ya también sobre la naturaleza y el origen de los libros sagrados. Según el esquema de los modernistas, podrían ser definidos como una colección de experiencias; pero no de experiencias al alcance de cualquiera, sino sólo las extraordinarias y destacadas, como las ha habido en cualquier religión.

   Esto es lo que enseñan los modernistas acerca de nuestros libros, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Para apoyar sus teorías, advierten astutamente que, aunque la experiencia versa sobre el presente, puede también versar sobre algo pretérito o sobre algo futuro, ya que quien cree puede, por medio del recuerdo, vivir en presente las cosas pasadas, o puede vivir por anticipación el futuro. Esto explicaría el que entre los libros sagrados los haya históricos y apocalípticos.

   Cierto que en estos libros Dios habla por medio del creyente, pero -dice la teología modernista- sólo por inmanencia o permanencia vital. Entonces, ¿ qué dicen de la inspiración? .

   Pues dicen que no se distingue, como no sea por su mayor vehemencia, de aquel impulso que el creyente siente de manifestar su fe de palabra o por escrito. Algo parecido a la inspiración poética; por lo que alguien dijo: "Dios está en nuestro interior , cuando nos agita nos enardecemos". En este sentido es como se dice que los libros sagrados son inspirados.

   Los modernistas añaden que no hay nada en esos libros que carezca de esta inspiración. Cuando afirman esto, se podría pensar que son más ortodoxos que otros, que reducen la inspiración excluyendo de ella las llamadas citas tácitas. Pero es un mero juego de palabras, un engaño. Pues si consideramos la Biblia de acuerdo con los principios del agnosticismo, como algo humano hecho por los hombres para los hombres, aunque el teólogo pueda calificarla de divina por inmanencia ¿cómo puede restringirse la inspiración? Cierto que los modernistas afirman la inspiración general de los libros sagrados, pero no en el sentido católico.

La Iglesia

   Más abundante es la materia que la escuela modernista ofrece al comentario, en lo que se refiere a la Iglesia.

   Empiezan por decir que surgió por dos necesidades: una la necesidad que tiene cualquier creyente, pero especialmente quien ya ha tenido una primera y singular experiencia, de comunicar esta experiencia a los demás; otra, cuando ya la fe se ha comunicado entre varios, es la necesidad que siente la colectividad de formar un grupo y de defender, incrementar y propagar el bien común: ¿Qué es, entonces la Iglesia? Es el fruto de la conciencia colectiva o de la unión de las conciencias singulares, las cuales, en virtud de la permanencia vital, están ligadas a un primer creyente: en el caso de los católicos a Cristo.
   Ahora bien, toda sociedad necesita una autoridad que dirija a sus componentes hacia el fin común, que coordine con prudencia todos los elementos que contribuyen a su cohesión; en una sociedad religiosa esos elementos son la doctrina y el culto. En la Iglesia católica la autoridad tiene tres vertientes: la disciplinar, la dogmática y la litúrgica.

   La naturaleza de esa autoridad se puede deducir de su origen; y de la naturaleza se deducen los derechos y los deberes. Antiguamente fue un error común considerar que la autoridad en la Iglesia había venido desde fuera: en concreto, directamente de Dios; por eso se la consideraba como autocrática. Ahora esto ya está superado. Del mismo modo que la Iglesia ha procedido de las conciencias de la colectividad, la autoridad emana vitalmente de la misma Iglesia. Por consiguiente, igual que la Iglesia, también la autoridad brota de la conciencia religiosa y está subordinada a ésta; si tal subordinación desaparece, se convierte en una autoridad tiránica. Vivimos unos momentos en los que el sentido de la libertad está alcanzando su punto álgido. En la sociedad civil, la conciencia pública impuso la democracia. Pero el hombre no tiene más que una conciencia como sólo tiene una vida. Por consiguiente, si no se quiere provocar en el hombre un conflicto interno, la autoridad de la Iglesia debe adoptar un régimen democrático, tanto más cuanto que, si no lo hace así, camina hacia su propia destrucción. Sería locura pensar que en el proceso actual hacia la libertad pueda haber un regreso. Si se le pretende coaccionar o frenar por la fuerza, este proceso lo arrastrará todo con violencia, incluida la Iglesia y la religión.

   Así discurren los modernistas, y se afanan por encontrar las fórmulas que concilien la autoridad de la Iglesia con la libertad de los creyentes.

La Iglesia y el Estado

   La Iglesia tiene gente con la que le conviene estar a bien no sólo dentro de casa, sino también fuera. No está sola en el mundo; hay otras sociedades con las que es inevitable estar en contacto. Es, pues, preciso determinar también cuáles deben ser sus derechos y sus deberes con respecto a las sociedades civiles; pero esto se ha de hacer de acuerdo con la definición que los modernistas nos han dado de la Iglesia.

   Para ello emplean las mismas reglas que ya les han servido para la ciencia y la fe. En aquello, se hablaba de objetos, en esto se habla de fines. Igual que la fe y la ciencia son distintas entre sí por razón del objeto, también el Estado y la Iglesia son ajenos el uno al otro por los fines que persiguen: uno temporal, otro espiritual. En un tiempo, era legítimo
que lo temporal estuviese subordinado a lo espiritual; era legítimo que existieran materias mixtas, en las que la Iglesia intervenía como dueña y señora, ya que se pensaba que la Iglesia había sido fundada directamente por Dios, como autor del orden sobrenatural. Pero filósofos e historiadores rechazan ahora esta teoría. Luego hay que separar el Estado de la Iglesia, como hay que separar al católico del ciudadano. En consecuencia, cualquier católico, puesto que también es ciudadano, al margen de la autoridad de la Iglesia, sin tener en cuenta los de seos y consejos de ésta, e incluso sin hacer caso de sus amonestaciones, tiene el derecho y el deber de hacer lo que considere oportuno para conseguir el bien de la sociedad. Indicar con cualquier pretexto cuál tiene que ser la manera de actuar de un ciudadano, es un abuso por parte de la autoridad eclesiástica, que debe ser rechazado con toda energía.

   Los principios de donde provienen todas estas cosas, Venerables Hermanos, son los que nuestro Predecesor Pío VI, condenó solemnemente en la Constitución apostólica Auctorem fidei (13).

   Pero no se contenta la escuela modernista con se parar así el Estado de la Iglesia. Del mismo modo que la fe debe someterse a lo que llaman elementos fenomenológicos, la Iglesia debe someterse al Estado en los asuntos temporales. Quizá no lo digan así abiertamente, pero se ven obligados a admitirlo por un razonamiento lógico. Dado que sólo el Esta do puede intervenir en las cosas temporales, si se da el caso de que un creyente no se satisface solamente con los actos internos de religión, y quiere llevar a cabo algún acto externo, como por ejemplo la administración o la recepción de los Sacramentos, esto cae necesariamente bajo la potestad del Estado. ¿ Qué ocurre entonces con la autoridad eclesiástica? Como la autoridad no se ejerce sino por medio de actos externos, quedará en todo sometida al dominio del Estado. Muchos protestantes libera les, obligados por la fuerza de esta conclusión, su primen todo culto sagrado externo y toda sociedad religiosa externa, tratando de introducir la que llaman religión individual.

   Si los modernistas no llegan todavía hasta estos extremos, sí pretenden por el momento que la Iglesia acepte los caminos que ellos le proponen, y se adapte a las formas civiles. Esto, en lo que hace referencia a la autoridad disciplinar.

Autoridad doctrinal y dogmática

   En cuanto a la autoridad doctrinal y dogmática son mucho peores y deletéreos sus puntos de vista.

   Así discurren sobre el Magisterio de la Iglesia. La sociedad religiosa no puede de ninguna manera tener cohesión, si todos sus miembros no tienen una misma conciencia y no utilizan una misma fórmula. Pero ambas, la unidad de conciencia y la unidad de fórmula, exigen una unidad de espíritu, que es la que va a fijar la fórmula correspondiente a la conciencia común; y ese espíritu ha de tener también la autoridad necesaria para imponer a la comunidad la fórmula elaborada por él. En esta convergencia o fusión del espíritu que elige una fórmula y de la autoridad que la impone, sitúan los modernistas la noción de magisterio eclesiástico. Puesto que el magisterio ha nacido de las conciencias singulares, y como tiene la misión de velar por el bien de esas mismas conciencias, resulta que está dependiente de ellas y debe inclinarse hacia las formas populares. Por eso, será un abuso y no un uso de la autoridad concedida para el provecho de todos, el prohibir que los individuos expresen con libertad los impulsos que sienten y el poner obstáculos a la crítica que impulsa al dogma hacia las necesarias evoluciones.

   En el ejercicio de la autoridad, se ha de emplear moderación y templanza. Condenar y prohibir un escrito cualquiera sin conocimiento del autor y sin dar ninguna explicación ni someterlo a discusión, raya en la tiranía. Habrá que encontrar una fórmula intermedia para respetar los derechos de la autoridad y los de la libertad. Mientras, el católico debe actuar de manera que en público respete a la autoridad, pero sin dejar por ello de tener en cuenta su propia inspiración.

   La postura que, en general, adoptan con respecto a la Iglesia es ésta: puesto que la autoridad eclesiástica sólo ha de referirse al fin espiritual, hay que suprimir cualquier manifestación externa que la haga aparecer con demasiada magnificencia. En esto olvidan que, si bien la religión se refiere al espíritu, no se agota en el espíritu, y que la honra que se tributa a la autoridad recae sobre Cristo, que es su fundador.

La fe y su evolución

   Para completar la exposición de esta materia acerca de la fe y de las diversas formas en que evoluciona, nos queda, Venerables Hermanos, escuchar la explicación que los modernistas dan al desarrollo de una y otra.

   Parten de un principio general: en una religión viva no hay nada invariable y, por tanto, que no deba ser variado. Arrancando de aquí, llegan a lo que es casi el punto más importante de su doctrina: la evolución. Por consiguiente, si no quieren fenecer, el dogma, la Iglesia, el culto sagrado, los libros venerados como santos, incluso la fe misma, tienen que someterse a las leyes de la evolución. No es de extrañar esta afirmación, teniendo en cuenta lo que los modernistas enseñan sobre cada una de estas cosas. Establecida esta ley, los mismos modernistas nos describen la manera en que la evolución se realiza. Veamos en primer lugar lo que dicen de la fe. En un comienzo, la fe era rudimentaria y era común a todos los hombres, ya que brotaba de la misma naturaleza humana y de la vida del hombre. El transcurso de la vida la hizo progresar, no con añadiduras externas, sino porque el sentimiento religioso iba impregnando cada vez más la conciencia. Este progreso se produjo de dos maneras: una negativa, rechazando cualquier elemento extraño, como podría ser el que viniera de la familia o de la nación; otra positiva, con el refinamiento intelectual y moral del hombre, que provocaba una más amplia y lúcida noción de lo divino, y hacía más elevado el sentimiento religioso.

   Las causas de este progreso en la fe son las mismas ya citadas al hablar de su origen. A estas causas hay que añadir determinados hombres -a los que llamamos profetas y entre los cuales el más eminente es Cristo-, bien porque en su vida y en sus palabras manifestaban algo que la fe atribuía a la divinidad, o bien porque tuvieron experiencias inéditas, que respondían a las necesidades religiosas de su tiempo.

   Pero de manera principal el dogma progresa porque hay que superar obstáculos puestos a la fe, hay que vencer a los enemigos, hay que refutar a los contradictores. A esto se debe añadir un continuado esfuerzo para profundizar en los misterios que la fe contiene. Vamos a escoger, entre todos los ejemplos, el de Cristo: ese algo divino que la fe reconocía en El, fue tomando cuerpo insensiblemente, poco a poco, hasta llegar a ser considerado Dios.
  
Por lo que se refiere a la evolución del culto, lo más importante que hay que tener en cuenta es la necesidad de adaptarse a las costumbres tradicionales de los pueblos; y también hay que aprovechar la eficacia que algunos actos han recibido por el uso.

   Por último, la exigencia de que en la Iglesia haya una evolución, surge de la necesidad de estar en armonía con las circunstancias históricas y con las formas existentes de los regímenes civiles.

   Esto es lo que dicen sobre cada uno de estos puntos. Pero, antes de continuar, queremos advertir que hay que tomar buena nota de esta doctrina de las necesidades o indigencias (vulgarmente ellos la llaman dei bisogni, de un modo más significativo), pues es la base y el fundamento de todo lo que llevamos visto y de su famoso método, que ellos denominan histórico.

Progreso y tradición.

   Insistiendo en la doctrina de la evolución, es de advertir que, si bien las indigencias o necesidades empujan hacia la evolución, llevarían más a la ruina que al progreso, si se las dejara actuar libremente, ya que con facilidad traspasarían los límites de la tradición, cortando así la conexión con su principio vital. Por eso, analizando con más agudeza la mente de los modernistas, debemos decir que la evolución se produce por la acción de dos fuerzas contrarias: una que impulsa hacia el progreso, otra que tiende a conservar la tradición.

   La fuerza conservadora está viva en la Iglesia, y se contiene en la tradición. Se manifiesta en la autoridad religiosa, tanto de derecho, ya que es propio de la autoridad mantener la tradición, como de hecho, pues la autoridad está desconectada de los acontecimientos de la vida y no se siente nada o casi nada urgida a promover el progreso. Por el contrario, la fuerza progresiva, que responde a las indigencias íntimas, se halla y se agita en las conciencias de los individuos, especialmente en aquellos que, como se dice, están en íntimo contacto con la vida.

   Ya vemos, Venerables Hermanos, cómo va apuntando esa doctrina demoledora que furtivamente quiere hacer de los laicos elementos de progreso en la Iglesia

   De la combinación y el acuerdo de estas dos fuerzas, la conservadora y la progresiva, es decir, de la conjugación de la autoridad y las conciencias de los individuos, nacen los progresos y los cambios. Las conciencias de los individuos, o al menos algunas de ellas, actúan sobre la conciencia colectiva, y ésta Sobre quienes detentan la autoridad y les obligan a pactar y a mantener lo pactado.

Están dispuestos a ser "víctimas".

   Se comprende ahora por qué los modernistas se extrañan de que se les llame la atención o se les castigue. Lo que se les achaca como culpa, para ellos es el cumplimiento de un deber religioso. Nadie mejor que ellos conoce las necesidades de las conciencias, pues tienen un acceso más directo a ellas que la misma autoridad eclesiástica. En realidad, ellos reúnen en sí todas esas necesidades, por eso se sienten en la obligación de hablar y escribir públicamente.  Que la autoridad los castigue, si quiere; ellos obran en conciencia, y están íntimamente con vencidos de que merecen alabanzas y no castigo. Saben que no se puede progresar sin luchas y que no hay luchas sin víctimas; están dispuestos a ser ellos las víctimas, como lo fueron los profetas y Cristo. y tampoco guardan rencor hacia la autoridad que los castiga, pues reconocen que cumple con su obligación. Se lamentan de que no se les escuche y así se retrase el progreso de las almas; pero llegará, con toda seguridad, el momento de acabar con esta tardanza, ya que las leyes de la evolución se podrán coartar, pero no se pueden destruir. Perseveran en el camino emprendido; perseveran aunque sean amonestados y condenados, disimulando su increíble audacia bajo una máscara de humildad. Hacen como que bajan la cabeza, pero en sus hechos y en sus intenciones continúan con mayor osa día la tarea que comenzaron. Obran así deliberada y taimadamente, porque están convencidos de que no hay que destruir la autoridad, sino sostenerla, y porque quieren permanecer en la Iglesia, para ir cambiando paulatinamente la conciencia colectiva. No se dan cuenta de que, al decir esto, están reconociendo que la conciencia colectiva no concuerda con ellos y, por lo tanto, no tienen derecho a erigirse en intérpretes de la misma.

   Ya veis, Venerables Hermanos, que para la doctrina y las maquinaciones de los modernistas no debe haber nada estable ni inmutable en la Iglesia. Han tenido unos antecedentes en aquellos de quienes Nuestro Predecesor Pío IX escribía (14): Estos enemigos de la divina revelación, prodigan grandes alabanzas al progreso humano y querrían, con temeraria y sacrílega osadía, introducirlo en la Iglesia, como si la religión no fuese obra de Dios, sino de los hombres, o un invento de la filosofía que admita un perfeccionamiento por medios humanos.

El modernismo no es novedad

   En cuanto a la revelación y al dogma no hay ninguna novedad en la doctrina modernista; dicen lo que ya condenó Pío IX en el Syllabus: La revelación divina es imperfecta y, por tanto, está sujeta a un continuo e indefinido progreso, que corresponda al progreso de la razón humana(15). En el Concilio Vaticano se condenó esto mismo más solemnemente: La doctrina de la fe, que  Dios reveló, no está pro puesta como un invento de la filosofía, que se pueda perfeccionar por el ingenio humano, sino como un depósito divino entregado a la esposa de Cristo, y ha de ser fielmente custodiada e infaliblemente declarada. Por esto, los dogmas sagrados han de ser mantenidos para siempre en el sentido declarado una vez por la Santa Madre I lesia, y nunca hay que apartarse de ese sentido con el pretexto de hacerlos más inteligibles(16); con esto no se ponen trabas al desarrollo de nuestros conocimientos, incluido el conocimiento de la fe, sino que se les presta una ayuda y se les estimula. Por eso el mismo Concilio Vaticano continúa: Crezca, pues, y avance hasta lo indecible la inteligencia, la ciencia, la sabiduría de los individuos y de todos, la de un solo hombre y la de toda la Iglesia; mas sin salirse de su terreno, es decir, en el mismo dogma, en el mismo sentido, con la misma formulación(17)

   Después de haber estudiado al modernista filósofo, al creyente, al teólogo, nos queda por ver al historiador, al crítico, al apologista, al reformador.

4. EL MODERNISTA "HISTORIADOR Y CRÍTICO"

   Algunos modernistas que se dedican a la investigación histórica ponen gran empeño en no ser tomados por filósofos; e incluso confiesan que casi no saben filosofía. Es una actitud de lo más astuta, pues lo que en realidad temen es que alguien piense que están llenos de prejuicios filosóficos y, por consiguiente, no puedan ser enteramente objetivos, como ellos dicen. Pero lo cierto es que la historia y la crítica que hacen rezuman filosofía; todas las conclusiones a que llegan están deducidas por un raciocinio lógico de los principios de su filosofía. Lo cual es evidente para cualquiera que se pare a pensar.

La mecánica de la "transfiguración" y la "desfiguración"

   Las tres primeras reglas de estos historiadores o críticos son los mismos principios que atribuíamos a los filósofos: el agnosticismo, la teoría de la transfiguración de las cosas por medio de la fe, y el que hemos llamado de la desfiguración. Veamos las conclusiones a que llega cada uno de estos principios, en el campo de la historia.

   Para el agnosticismo, la historia versa como la ciencia, solamente sobre fenómenos. Por consiguiente, tanto la intervención de Dios como cualquier otra intervención sobrenatural, pertenecen al campo de la fe, pues sólo a ella se refieren. Así, pues, si algo hay que conste de los dos elementos, el divino y el humano, como Cristo, la Iglesia, los Sacramentos y otras cosas así, hay que dividir y distribuir, adjudicando lo humano a la historia y lo divino a la fe. Es, por tanto, corriente entre los modernistas distinguir entre el Cristo de la historia y el Cristo de la fe, la Iglesia de la historia y la Iglesia de la fe, los Sacramentos de la historia y los Sacramentos de la fe, etc.

   Pero no se puede perder de vista que, a través de la transfiguración, la fe ha elevado por encima de las condiciones históricas a ese elemento humano, que el historiador reclama para sí tal como aparece en los documentos. Interesa, pues, entresacar estas añadiduras puestas por la fe, y recluirlas al ámbito de esa fe; así, por ejemplo, en el caso de Cristo, todo lo que supera su condición humana, tanto en lo natural psicológico, como en lo que se refiere al lugar y al tiempo en que vivió.

   Además, en virtud del tercer principio filosófico, hay que cribar lo que no se sale de la esfera de la historia, y eliminar, remitiéndolo a la fe, todo lo que no está en armonía con la lógica de los hechos, como ellos dicen, o no es adecuado a las personas. Así, afirman que Cristo no dijo las cosas que estaban por encima de la inteligencia de las masas y eliminan de la historia real, remitiéndolas a la fe, todas las alegorías que aparecen en sus discursos. Podríamos preguntar: ¿en virtud de qué ley se hace esta discriminación? En virtud de la manera de ser del hombre, de su condición social, de su educación. de las circunstancias que le rodean; en una palabra, en virtud de una norma meramente subjetiva. Intentan identificarse con la persona de Cristo, ponerse en su lugar, y le atribuyen lo que ellos habrían hecho de hallarse en sus circunstancias.

La historia "real" y la historia "interna"

   Para terminar, a priori y en virtud de unos principios filosóficos, que ellos niegan profesar, afirman que en la historia real -así la llaman- Cristo no es Dios ni hizo nada divino; como hombre, sólo llevó a cabo y sólo dijo lo que ellos consideran que llevó a cabo y dijo, de acuerdo con el tiempo en que vivió.

   Así como la historia condiciona sus conclusiones a la filosofía, el crítico condiciona las suyas ala historia. El crítico separa los datos que le ofrece el historiador, según dos conceptos: lo que ha queda do, después de la triple manipulación que hemos expuesto, pertenece a la historia real; el resto pertenece a la historia de la fe o historia interna. Estas dos historias son claramente distintas entre sí; y hay que advertir que la historia de la fe se opone a la historia real en cuanto real. De ahí que haya dos Cristos: uno el Cristo real, otro, el Cristo que nunca existió, pero pertenece a la fe; uno que vivió en un determinado tiempo y lugar, otro que sólo se encuentra en las piadosas especulaciones de la fe: por ejemplo, el Cristo que Juan nos presenta en su Evangelio, que solamente contiene especulaciones.

Cómo elaboran la historia

   No acaba con esto el dominio de la filosofía sobre la historia. Una vez distribuidos los datos o documentos en los dos grupos citados, vuelve a intervenir el filósofo con su dogma de la inmanencia vital, y afirma que todo lo que hay en la historia de la Iglesia ha de ser explicado por medio de la emanación vital. Como cualquier emanación vital tiene su causa en la necesidad o indigencia, resulta que el hecho no se puede dar antes que la necesidad, luego el hecho es históricamente posterior a la necesidad. ¿Qué hace entonces el historiador? Vuelve a analizar los documentos -tanto los que se contienen en los libros santos, como los obtenidos de cualquier otra fuente-, confecciona un catálogo con las necesidades que fueron surgiendo en la Iglesia con respecto al dogma, al culto ya todo lo demás; entrega este catálogo al crítico; éste se pone a trabajar sobre los datos concernientes a la historia de la fe y los va distribuyendo por épocas, de manera que da tos y épocas se vayan correspondiendo. Pero todo este trabajo se ha de hacer sin perder de vista que la necesidad es anterior al hecho y que el hecho es anterior a la narración del mismo. Puede ocurrir alguna vez que algunas partes de la Biblia, como las Epístolas, sean el hecho mismo creado por la necesidad.

   Aparte de todo esto, hay que distinguir entre el comienzo de un hecho y su desarrollo, ya que lo que puede nacer en un día, no se desarrolla sino a lo largo del tiempo. Por esta razón, el crítico deberá, después de distribuir por épocas los documentos, hacer con ellos dos grupos, uno que corresponda al origen de los hechos y otro que corresponda a su desarrollo; y volverlo a ordenar según el momento correspondiente.

   Y otra vez toma la palabra el filósofo, diciendo al historiador que ha de llevar a cabo el trabajo de acuerdo con lo que establece la ley de la evolución. Vuelve el historiador a estudiar los datos, investiga detenidamente la s circunstancias p o r las que la Iglesia ha atravesado en cada momento, su capacidad conservadora, sus necesidades internas. y externas que la ha impulsado al progreso, y los obstáculos que se fueron presentando; en una palabra, ha de analizar todo aquello que sirve para determinar de qué manera se observaron las leyes de la evolución. Por último, después de este trabajo puede trazar en líneas generales la historia de la evolución. En este momento interviene el crítico con los restantes documentos; ya se puede poner a escribir, ya está hecha la historia.

   Ahora preguntamos, ¿de quién es obra esta historia? ¿Del historiador o del crítico? De ninguno de los dos, ciertamente: es del filósofo. Todo se ha hecho a base de apriorismos, y de apriorismos llenos de herejías. Dan pena estos hombres, de los que el Apóstol diría: Perdieron el seso con sus propios pensamientos... creyéndose sabios, se convirtieron en, necios (18); es indignante verles acusar a la Iglesia de manipular los documentos y de barajarlos para hacerlos hablar a su favor. Atribuyen a la Iglesia aquello de lo que claramente les acusa su propia conciencia.

La "evolución vital" de los libros sagrados 

   De aquella división de los libros por edades, se sigue que los libros sagrados no pueden ser atribuidos a los autores a quienes se les atribuyen. Los modernistas no dudan en afirmar que esos libros, en especial el Pentateuco y los tres primeros Evangelios, a partir de una primera redacción, fueron creciendo a base de añadiduras, de interpolaciones a modo de interpretaciones teológicas o alegóricas, o simplemente por intercalaciones que tenían por finalidad dar unidad a las diversas partes.

   Para decirlo con mayor claridad y concisión: es preciso admitir la evolución vital de los libros sagrados, por fuerza del desarrollo de la fe y en armonía con este desarrollo.
   Añaden que las huellas de esta evolución son tan claras, que se puede escribir su historia. y de hecho la escriben, con tanta seguridad que no parece sino que están viendo con sus propios ojos a cada uno de los escritores que, en cada momento, pusieron sus manos en los libros sagrados para ampliarlos.

   Para confirmarlo, echan mano de la que llaman crítica histórica o textual; muestran que talo cual hecho no está en el lugar que le corresponde, y dicen otras cosas por el estilo. Se diría que han confeccionado determinados esquemas de narración, y ateniéndose a ellos señalan con toda exactitud lo que está y lo que no está en su sitio.

   Con este sistema, nadie puede saber si están capacitados para asegurar lo que aseguran. Quien los oiga hablar de sus investigaciones sobre los libros sagrados, en las que se pueden localizar tantas in congruencias, podría creer que nadie antes que ellos ha ojeado siquiera esos libros, que una multitud casi infinita de Doctores muy superiores a ellos por su genio, por su erudición y por su santidad, no los ha escudriñado en todos sentidos. y en verdad que esos Doctores sapientísimos estaban tan lejos de censurar las Sagradas Escrituras que, mientras más las estudiaban, más motivos encontraban para dar gracias a Dios porque así se ha dignado hablar con los hombres. Pero por desgracia, nuestros Doctores no estudiaron los libros sagrados con los medios que hoy tienen los modernistas; no tuvieron como luz y maestra a una filosofía que arranca de la negación de Dios, ni se erigieron a sí mismos como norma de criterio.

   Nos parece haber dejado bien explicado el método histórico de los modernistas. Comienza el filósofo con la crítica interna primero y la crítica textual después. Como es propio de la primera causa comunicar sus características a las siguientes, es evidente que esa crítica no es una crítica cualquiera, sino que se la ha de llamar agnóstica, inmanentista, evolucionista, y quienes la defienden y la utilizan defienden y utilizan los errores que lleva implícitos y son enemigos de la doctrina católica.

   Por eso es sorprendente que pueda haber entre los católicos quien sea partidario de esta clase de crítica. Esto se debe a dos causas: en primer lugar, a la íntima convivencia entre estos historiadores y críticos, unidos fuertemente por encima de las diferencias de nación y de religión; en segundo lugar, la soberana audacia con la que todos a una se hacen eco de todo lo que cualquiera de ellos hace, dándole carácter de progreso científico, y arremeten contra quien pretende analizar por sí mismo la nueva maravilla por ellos producida, acusándole de ignorante si la niega, pero lo alaban si la abraza y defiende. Así fascinan a muchos que se horrorizarían si cayesen en la cuenta del engaño.

   A causa de este despótico dominio de los que yerran, a causa de esta ingenua postura de algunos espíritus superficiales, se ha creado un ambiente corrompido que va penetrándolo todo y lo impregna de su virus pestilente.

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  • (1)  Hech. 20, 30 (volver)

  • (2) Tit.1,10 (volver)

  • (3) Tim. 3,13 (volver)

  • (4)  De Revel., can. I (volver)

  • (5) Ibidem, can. II (volver)

  • (6) De Fide, can. III (volver)

  • (7) De Revel., can. III  (volver)

  • (8) Gregorio XVI: Enc. Singulari Nos, 7 de julio de 1834 (volver)

  • (9) Breve a los Obispos de Bratislavia, 15 de junio de 1857 (volver)

  • (10) Carta a los Profesores de Teología de París, julio de 1223 (volver)

  • (11) Proposición 29, condenada por León X en la bula Exsurge Domine, del 16 de mayo de 1520: "Se nos ha abierto el camino para enervar la autoridad de los Concilios, y contradecir libremente sus actuaciones, criticar sus decretos, manifestar con toda tranquilidad nuestra visión de la verdad, esté aprobada o condenada por cualquier Concilio". (volver)

  • (12) Sesión VII, de Sacramentis in genere, can. 5 (volver)

  • (13)  Proposición 2: "La proposición que dice que la potestad ha sido dada por Dios a la Iglesia para comunicarla a los Pastores, que son sus ministros, en orden a la salvación de las almas, entendida de modo que de la comunidad de los fieles se deriva en los Pastores el poder del ministerio y régimen eclesiástico, es herética". Prop. 3: "Además, la que afirma que el Pontífice Romano es cabeza ministerial, explicada de suerte que el Romano Pontífice, no de Cristo en la persona de San Pedro, sino de la Iglesia reciba la potestad de ministerio que, como sucesor de Pedro, verdadero Vicario de Cristo y cabeza de toda la Iglesia, posee en la universal Iglesia, es herética".. (volver)

  • (14)  Encíclica Qui pluribus, 9 de noviembre de 1846.  (volver)

  • (15)  Syllabus, proposición 5. (volver)

  • (16) Constitución Dei Filius, cap. IV. (volver)

  • (17)  Ibidem. (volver)

  • (18)  Rom. 1, 21-22. (volver)