CATÓLICOS ALERTA

Defendiendo nuestra fe

DIGITUS DEI NON EST HIC:
RESPUESTA AL ARTÍCULO “LAS HIJAS DE LOT” DEL R. P. BELMONT

R. P. Francesco Ricossa


Para descargar el documento en formato PDF, pulse AQUÍ

En el mes de febrero fue publicado por la revista Les deux étendards1 un artículo titulado Las hijas de Lot; el título es algo enigmático y podría inducir a error: ¿se trata de un comentario de la Sagrada Escritura? Pero el subtítulo indica claramente al lector el tema que el autor se propone tratar: Un dictamen sobre la “vía episcopal”, es decir la “vía episcopal” tomada por quienes dan por legítimas, hoy día, las consagraciones episcopales sin mandato romano. El autor, el Padre Hervé Belmont (lo designaremos en adelante con la inicial B.) es un sacerdote docto y piadoso; ordenado por Mons. Lefebvre en 1978, dejó la Fraternidad San Pío X en 1980 debido a su posición sobre la situación actual de la autoridad en la Iglesia (como nosotros, sostiene la tesis llamada de Cassiciacum propuesta por el Padre Guérard des Lauriers); dirige actualmente una escuela para muchachos (Cours St Jean-Baptiste, 27 Casquit, 33490 Saint-Maixant) así como una revista (Les deux étendards, precisamente). Varias veces manifestamos la estima que tenemos por B., y aprovecho la ocasión para repetir la excelente opinión que tengo de él como sacerdote y como teólogo. Sin embargo todo el mundo sabe que nuestras posiciones divergen sobre algunos puntos, de los cuales el principal es precisamente el tratado en este artículo titulado Las hijas de Lot. Sodalitium ya expresó varias veces su posición sobre este tema; recuerdo al lector, entre otras cosas, el estudio de Mons. Guérard des Lauriers, Consacrer des Évêques (Sodalitium N° 16, pp. 16-27, 1988 ya publicado enSous la Bannière, suplemento del N° 3, enero-febrero de 1986) y uno de mis artículos, El debate sobre el episcopado donde ya refutaba las posiciones de B. (N° 28, pp. 3 a 7). Sustancialmente, el artículo de B. no presenta ningún nuevo argumento en apoyo de su posición, por eso bastaría con remitir al lector a los artículos citados más arriba; pero dado que se publicaron respectivamente en 1988 y 1992, me pareció necesario volver sobre el tema y responder una vez más a las tesis de nuestro colega. Para ello, me parece conveniente recordar en primer lugar al lector el objeto del debate.

Las consagraciones episcopales sin mandato romano

Al parecer, el artículo trata de la licitud o ilicitud de las consagraciones episcopales sin “mandato romano”, es decir sin la aprobación del Papa. En realidad la cuestión debe precisarse, so pena de ser totalmente superflua. En efecto, al menos según la disciplina actual, la consagración episcopal sin mandato romano es claramente ilícita: la consagración episcopal —dice el canon 953 del Código de derecho canónico— se reserva al pontífice romano, de modo que no se permite a ningún obispo consagrar a alguien obispo sin tener primero conocimiento del mandato apostólico que lo autoriza a ello2. Allí se terminaría, pues, el debate; como máximo podría adjuntársele la advertencia sobre las penas previstas por el código de derecho canónico para consagraciones ilegítimas de este tipo3. Por lo tanto, si la situación en la Iglesia fuera normal, no existiría ningún debate con respecto a la licitud de una consagración episcopal sin mandato romano. Pero la situación en la Iglesia Católica desde el concilio Vaticano II ya no es para nada normal…

La situación actual de la jerarquía en la Iglesia

El concilio Vaticano II (1962-1965) y la reforma litúrgica resultante (con su cumbre, el nuevo rito de la Misa de 1969), efectivamente crearon en la Iglesia una situación inédita. Los documentos del concilio Vaticano II —cual más, cual menos— están todos en oposición con la enseñanza infalible e irreformable de la Iglesia Católica; por otra parte los nuevos ritos sacramentales han sido creados ex novo en ruptura completa con la tradición litúrgica de la Iglesia (el mismo José Ratzinger lo recordó recientemente) y no expresan ya suficientemente la fe católica en materia sacramental tal como fue definida por el Concilio de Trento, como lo declararon con autoridad los cardenales Ottaviani y Bacci con respecto al nuevo rito de la Misa.

Y con todo, al parecer tanto el concilio Vaticano II como la reforma litúrgica han sido promulgados por la autoridad suprema de la Iglesia, en ambos casos Pablo VI. Ahora bien, es imposible que los errores del Vaticano II y los escándalos del nuevo misal procedan de la Iglesia Católica y de un verdadero sucesor de San Pedro y Vicario del Cristo. B. y los sacerdotes del Instituto Mater Boni Consilii están plenamente de acuerdo sobre este punto y sostienen la vacancia (formal, no material) de la Sede Apostólica, cuyo principio data al menos de 1965, basándose en los datos de la tesis de Cassiciacum elaborada por el teólogo dominico M. L. Guérard des Lauriers.

Tal es pues la situación (crisis sin precedentes entre las que haya tenido que atravesar la Iglesia en toda su historia) después del concilio Vaticano II: por cuanto es del poder de jurisdicción, él continúa sólo materialmente (Juan Pablo II y los Obispos en comunión con él están privados, en acto, de toda autoridad de gobierno); en cuanto al poder de orden, a causa de la reforma litúrgica corre el riesgo de extinguirse. En efecto, si los nuevos ritos no han sido promulgados realmente por la Iglesia, sino sólo aparentemente (Pablo VI no era formalmente Papa), la Iglesia no garantiza su bondad ni aún su validez. Con arreglo a este artículo, debemos afirmarlo más concretamente para la santa Misa y el sacramento del orden. La validez de la Misa celebrada según el nuevo misal de Pablo VI debe negarse, al menos de hecho. Por el mismo motivo, debemos negar la validez del sacramento del orden según los nuevos ritos, y especialmente la de la consagración episcopal4. En otras palabras, en el rito latino al menos5, el santo sacrificio de la Misa arriesga, humanamente hablando, la extinción, al igual que están amenazados de extinción el episcopado y el sacerdocio, y con ellos la administración de casi todos los sacramentos6. Una situación de este tipo podría llevar, si fuera posible (absit), al fin de Iglesia misma y al fin de la religión católica. Estas precisiones, algo ocultadas por B. en su artículo, eran indispensables para incluir bien el problema que debemos solucionar: es decir, la licitud o no, en la situación actual, de consagrar Obispos, no ciertamente contra la voluntad del Papa, pero sin su aprobación, por la buena y excelente razón de que, vista la vacancia de la sede, no hay actualmente (y esto desde hace más de treinta años) Papa legítimo que pueda otorgar su aprobación y su mandato a estas consagraciones.

Las consagraciones episcopales en las filas de los católicos que rechazaron al Vaticano II y la reforma litúrgica

Como todos saben, la cuestión no es solamente teórica y abstracta: es eminentemente práctica, trágicamente práctica incluso, me atrevo a decir. Del concilio a la reforma de la Misa (1965-1969), hubo de hecho coexistencia de los opositores a las herejías de Vaticano II y de sus partidarios. Luego la reforma de la Misa hizo (providencialmente) imposible esta coexistencia; todos los días en el momento de celebrar la Misa, un sacerdote se encontraba ante una elección ineludible. Mons. Lefebvre con el seminario de Écône y Mons. de Castro Mayer en la diócesis de Campos intentaron seguir la celebración de la Misa y transmitir el sacerdocio a la manera “legal”. La experiencia falló debido a la oposición de Pablo VI. A Mons. Lefebvre se le negó el reconocimiento “canónico” de su seminario; luego Mons. de Castro Mayer debió dimitir de su diócesis: allí las “autoridades” del Vaticano II declaraban la celebración de la Misa y todo el Ministerio apostólico “ilegales”7. En su artículo (p. 17) B. declara aprobar esta decisión, grave con todo, que fue la transmisión del sacerdocio fuera e incluso contra toda norma canónica, y se elogia incluso de aconsejar a Mons. De Castro Mayer, que vacilaba, a comprometerse sobre esta carretera ilegal. Pero desaprueba el paso que siguió: plenamente conscientes de no ser inmortales, algunos obispos católicos no se limitaron a transmitir el sacerdocio: confirieron también al episcopado, con el fin de salvaguardar la transmisión del sacerdocio después de su muerte. Ya durante “el verano caliente” de 1976 el Padre Guérard des Lauriers O.P. había aconsejado a Mons. Lefebvre (pero en vano) proceder a consagraciones episcopales8. Mientras tanto, la cuestión de la autoridad de Pablo VI y Juan Pablo II dividía a los católicos; los partidarios de la vacancia de la sede apostólica, en adelante separados de Mons. Lefebvre, no podían hacer más referencia a la Fraternidad San Pío X. Por ello en 1981 Mons. Thuc, ex arzobispo de Hué, consagraba en primer lugar al Padre dominico M. L. Guérard des Lauriers, luego a los sacerdotes diocesanos mexicanos Zamora y Carmona, de quienes ninguno reconocía a Juan Pablo II como Pontífice legítimo. Luego, en 1988, reconociendo al mismo tiempo la legitimidad de Juan Pablo II, Mons. Lefebvre y Mons. de Castro Mayer consagraban cuatro obispos. Por fin, en 1993, Mons. Alfredo Méndez, antiguo obispo de Arecibo (Puerto Rico), consagraba al sacerdote americano C. Kelly.
El artículo de B. no se refiere pues a una cuestión puramente especulativa: implica una condena de lo que hicieron desde 1981 numerosos Obispos y sacerdotes que se opusieron a las herejías de Vaticano II. Esta condena se basa en motivos doctrinales y prudenciales: ¿fundados o no?

El artículo del Padre Belmont

El artículo que estoy comentando no presenta —ya lo dije— ningún carácter particular de novedad. Después de una breve introducción (p. 17)9, el autor presenta una retrospectiva que abarcaba todo lo que escribió sobre esta cuestión en los 15 últimos años (pp. 18-22). Siguen un “complemento doctrinal” (p. 23) y las respuestas a algunas preguntas (pp. 23-24) donde brilla por su ausencia la objeción que Sodalitium viene oponiendo desde hace muchos años a los argumentos de B.10; esta objeción la presentaré aquí una vez más. Por fin, una conclusión (pp. 24-25) explica el título del artículo de B: los portadores de consagraciones episcopales deben compararse a las infelices hijas de Lot, las cuales, después de la destrucción de Sodoma, creyendo, sin ningún motivo, destruido el mundo entero, embriagaron a su padre para dormir con él y dar al mundo una descendencia nueva aunque incestuosa; digitus Dei non est hic: el dedo de Dios no está en esta historia de consagraciones, comenta B., acabando de aterrorizar a sus lectores ignorantes de la teología católica sobre el episcopado y de convencerlos a huir de las consagraciones “incestuosas” y “sacrílegas”.

¿Nada de nuevo, entonces, en el artículo de B.? Casi. Al releer todo lo que B. ha escrito estos últimos años sobre la cuestión, uno se da cuenta de que de los dos motivos (doctrinal y prudencial) es el primero que triunfa siempre de ventaja: las consagraciones deben evitarse mucho más por su “imposibilidad [doctrinal]” que por su “gravedad [prudencial]”. Se sigue un endurecimiento del juicio de B.: las consagraciones episcopales son “un atentado (…) a la constitución misma de la Iglesia”: “quiérase o no, una consagración episcopal es pues la instauración de una jerarquía; y si esta consagración no fue efectuada por orden pontifical, hay creación de una nueva jerarquía, otra que la de la Iglesia Católica” (p. 23). B. no emplea el término, pero designa la cosa: estas consagraciones implican un cisma (¿qué puede ser el hecho de crear una nueva jerarquía no católica, sino un cisma?)11. ¿Pero cómo justifica B. una posición tan rigurosa? Sabe que de las consecuencias de estas cuestiones dependen “la salvación eterna de unos y otros” (p.17): en una materia tan grave, ¿dio la buena solución?

La tesis del Padre Belmont…

Podría analizar detenidamente la exposición de la doctrina católica sobre el episcopado que hace B. de la p. 19 a la p. 2112: en esta exposición él pretende demostrar la tesis que enuncia solemne y claramente en la p. 23; prefiero refutar directamente la conclusión de todo su razonamiento, que representa al mismo tiempo la viga principal de su posición: si ella rige esta tesis, sostiene toda la construcción; si resulta falsa, todo el resto se derrumba miserablemente.

B. admite (p. 23, nota 7) que “puede a veces ser permitido pasar por alto una ley positiva, pero bajo condiciones bien precisas: que sea efectivamente una ley positiva (ya que nunca se puede contravenir a la ley natural), que el legislador no haya previsto el caso en el cual se encuentra, que el recurso a la Autoridad sea imposible, que el bien por obtener como el mal a evitar estén en proporción con la gravedad de la ley, que no haya escándalo del próximo. Entonces entra en juego la virtud de la epikeia, parte subjetiva de la justicia, [véase Santo Tomás, Suma Teológica, II-II, q. CXX)]”. A su modo de ver, en nuestro caso, la aplicación de la epikeia no es posible porque falta la primera condición13: “acceder al episcopado fuera de la jurisdicción de la Iglesia es pues un atentado, no simplemente a la legislación de la Iglesia, sino a la constitución misma de la Iglesia: eso no es nunca admisible, pues. La epikeia no puede nunca ejercerse contra la naturaleza de las cosas: eso es verdadero en todo el orden natural, pero mucho más aún en lo que concierne a la naturaleza sobrenatural de la Iglesia” (p. 23). Ahora bien, según B., una consagración episcopal sin mandato romano, incluso durante la vacancia (formal) de la Sede apostólica, va incluso contra la naturaleza del episcopado y la constitución divina de la Iglesia. ¿Y por qué? Porque (y es en eso, atención, que consiste el error fundamental de B.), según B., “el episcopado es esencialmente jerárquico14, lo hemos dicho, mostrado, repetido. Por su consagración episcopal, el obispo es miembro de la Iglesia docente, participa en la regencia del Cuerpo místico, ejerce una jurisdicción cuyas determinaciones y aplicación pertenecen al Papa” (p. 23). He aquí la clave de la tesis de B., tesis absolutamente falsa como voy a demostrarlo, ya que es contraria al mismo magisterio de la Iglesia. Por el contrario no lo es al del Vaticano II…

… la enseña el Vaticano II…

Por la consagración episcopal, junto con la función de santificar, los Obispos reciben también las funciones de enseñar y regir, que, sin embargo, por su misma naturaleza, sólo pueden ser ejercidas en comunión jerárquica con la cabeza y con los miembros del Colegio”: así se expresa el canon 375 § 2 del nuevo código de derecho canónico “promulgado” por Juan Pablo II el 25 de enero de 1983. Afirma que el poder de jurisdicción (“el oficio de regir”) y el de magisterio, que hace que el Obispo pertenezca a la Iglesia docente (“el oficio de enseñar”), se recibe “con la consagración episcopal misma”. Ahora bien, ¿qué afirma B.? Exactamente lo mismo: “Por su consagración episcopal” (“por la consagración episcopal” dice Juan Pablo II) el Obispo “es miembro de la Iglesia docente” (“reciben también la función de enseñar”), “participa en la regencia del Cuerpo Místico, ejerce una jurisdicción” (tiene “la función de regir”); en cuanto al ejercicio de estos poderes, está limitado por el Papa, para B., y por el Colegio episcopal con su Jefe (el Papa) para Juan Pablo II. ¡Aparte la colegialidad, la doctrina es la misma!

¿De dónde sale la doctrina de B. y de Juan Pablo II? Del concilio Vaticano II. En el N° 21 de la constitución dogmática Lumen gentium (donde el concilio enseña la sacramentalidad del episcopado) se puede leer: “La consagración episcopal, junto con el oficio de santificar, confiere también [además de la plenitud del sacramento del orden] los oficios de enseñar y de regir, los cuales, sin embargo, por su misma naturaleza, no pueden ejercerse sino en comunión jerárquica con la Cabeza y los miembros del Colegio.”15. Ahora bien, queda claro que B., Juan Pablo II y Pablo VI están plenamente de acuerdo sobre este punto: es la consagración episcopal que confiere al Obispo el poder de jurisdicción16.

Una vez establecido que la doctrina sobre el episcopado que lleva a B. a oponerse a las consagraciones episcopales viene del Vaticano II como fuente inmediata, podemos y debemos preguntarnos si, al menos en este punto, el Vaticano II retomó la doctrina tradicional de la Iglesia. B. acompaña su exposición de citas precisas de Santo Tomás y del Concilio de Trento, de modo que el lector piense que su doctrina procede directamente de estas fuentes límpidas. ¿Hay tal? ¿Cuál es, más allá del Vaticano II, el origen de la tesis según la cual, por la consagración episcopal, el Obispo recibe el poder de jurisdicción directamente de Dios?

… la sostienen los galicanos…

¡Lamento mucho decirlo, pero los antepasados de esta tesis no son muy recomendables! El padre jesuita H. Montrouzier hizo una excelente exposición histórica y teológica de la cuestión en una serie de artículos publicados por la Revue des sciences ecclésiastiques17: siguiendo sus pasos podemos recorrer de nuevo las vicisitudes de la tesis que los interesa. Fue durante la 23ª sesión del Concilio de Trento cuando los obispos españoles pidieron que se definiera la doctrina según la cual los obispos están instituidos por Jesucristo ya que su jurisdicción viene inmediatamente de Dios: se proponían poner así de relieve la dignidad del episcopado, negada por los protestantes. El Padre Laynez, general de los jesuitas y valiente opositor de esta tesis, nos relata el desarrollo de este debate durante el concilio tridentino18. La solicitud de los españoles (y de una parte de los franceses, llegados a continuación al concilio) fue rechazada, y además el canon daba a entender la doctrina opuesta que enseñaba que la autoridad del Sumo Pontífice instituye a los obispos: auctoritate Romani Pontificis assumuntur (D. 968). La cuestión permaneció sin embargo libremente discutida, hasta que “la jurisdicción de derecho divino de los obispos” se convirtió en el caballo de batalla de los galicanos19, y de otros más, como vamos a verlo. Bajo la protección del emperador José II, los tres electores eclesiásticos del Imperio, los arzobispos de Maguncia, Colonia y Tréveris, así como el arzobispo de Salzburgo, organizaron en Ems (Alemania) un conciliábulo contra las prerrogativas del Vaticano el 25 de agosto de 178620. Los cuatro obispos “se basaban en la divina jurisdicción que él mismo Jesucristo les había conferido en el acto de su consagración”21. En 1802, el arzobispo de Narbona y 13 otros obispos franceses, fundiéndose también en la tesis galicana de la jurisdicción episcopal que derivaba de la consagración (y no del Papa) rechazaban el concordato y su destitución, causando así el cisma de la Petite Église. Durante el concilio Vaticano I Mons. Maret y los otros obispos liberales y galicanos reanudaron este argumento en favor de su posición. La tesis sostenida por el Vaticano II y por B.23 tiene pues antepasados más que sospechosos: ella —y no la tesis opuesta— es la que favoreció, al menos en dos casos, el cisma contra Roma. Sin embargo, esta tesis que B. hace pasar por cierta aunque sólo la haya defendido un reducido número de teólogos en el pasado24, ¿puede al menos sostenerse sin ir contra el magisterio ordinario de la Iglesia?

… ¡la ha contradicho constantemente el magisterio de la Iglesia!

Según la Enciclopedia Cattolica: “Algunos consideran que siendo el episcopado de derecho divino (cf. can. 108 § 3), el poder de los obispos les viene de la ordenación episcopal misma [y es la tesis de B., nota del autor]. Hay una doctrina más común, y ahora claramente expresada en el magisterio ordinario de la Iglesia, según la cual el Sumo Pontífice es la fuente de todo poder de jurisdicción en la Iglesia; Batiffol (Cathedra Petri, pp. 95-103) demostró que la idea se remonta mucho tiempo atrás en la tradición”25. A su vez los Padrs Zapelena y Montrouzier citan en favor de esta doctrina (que la jurisdicción de los obispos no viene directamente de Dios con la consagración episcopal, sino por un intermediario, el intermediario del Papa) la autoridad de los Padres (entre ellos dos Sumos Pontífices: San Inocencio I y San León Magno), escolásticos (San Buenaventura, Santo Tomás de Aquino26, San Alberto Magno, Alejandro de Hales, Escoto, Durand…) y numerosos otros autores, incluso franceses y orientales. ¿Pero por qué retrasarse con los teólogos y los canonistas27, si habló Roma? No citaré a los Pontífices más antiguos, pasando directamente a la época moderna.

Pío VI en el breve Deessemus del 16 de septiembre de 1788 recordaba al obispo rebelde de Mottola, Étienne Cortez [alias Ortiz], que la dignidad episcopal “depende inmediatamente de Dios en cuanto al poder de orden, y de la Sede apostólica en cuanto al poder de jurisdicción”28. Idéntica doctrina enseña el Papa Braschi en el Responsio super Nunciaturis del 14 de noviembre de 1790 escrito en respuesta al conciliábulo de Ems, así como en la Constitución Caritas del 13 de abril de 179129. A Eybel, canonista que compartía las ideas cismáticas de Febronio y que mantenía que “era mentira representar al Papa como si confiriera a los obispos su autoridad en la misma manera que él recibe la suya de Dios, es decir, inmediatamente”, Pío VI le recuerda la verdadera doctrina: es por el Papa que “los propios obispos reciben su autoridad, como él mismo recibió de Dios la potestad suprema” (Breve Super Soliditate Petræ del 28 de noviembre de 1786; Denz. 1500 y E.P. 24)28. La Enciclopedia Cattolica, en el lugar citado, alega en apoyo de nuestra posición el mismo Vaticano I: “De allí [de Roma] vienen a todos los derechos de la venerable comunión (San Ambrosio)” y el cardenal Ottaviani cita a Benedicto XIV (de Syndiœc., I, c. 4, n. II) que aquí sin embargo sólo habla como doctor privado, y a León XIII (enc. Satis cognitum, 29 de junio de 1896)30. Pero es tiempo de pasar a la doctrina aún más explícita y más detallada de Pío XII.
Existen al menos tres documentos del Papa Pacelli a este respecto: la importantísima encíclica Mystici corporis del 29 de junio de 1943, la encíclica Ad Sinarum gentem del 7 de octubre de 1954 y la encíclica Ad Apostolorum principis del 29 de junio de 195831. Se trata de encíclicas importantes: la primera en lo absoluto, ya que trata de la Iglesia como Cuerpo místico del Cristo, y las otras dos relativamente a nuestro tema, ya que se refieren precisamente a consagraciones episcopales sin mandato romano (hechas por voluntad del gobierno comunista chino en 1958). Dado que en Ad apostolorum principis Pío XII retoma también las dos encíclicas restantes, me satisfaré con una única cita de este documento pontifical. “La jurisdicción —repite Pío XII— sólo llega a los obispos por medio del Sumo Pontífice, como lo decíamos en Nuestra Encíclica Mystici corporis: “Los obispos […] por lo que a su propia diócesis se refiere, apacientan y rigen como verdaderos Pastores, en nombre de Cristo, la grey que a cada uno ha sido confiada [63]; pero, haciendo esto, no son completamente independientes, sino que están puestos bajo la autoridad del Romano Pontífice, aunque gozan de jurisdicción ordinaria, que el mismo Sumo Pontífice directamente les ha comunicado.” [AAS 35 (1943), pp. 211-212]. Doctrina que tuvimos la ocasión de recordar aún en la carta Ad Sinarum gentem que se os dirigió sucesivamente: “El poder de jurisdicción, que se confiere directamente al Sumo Pontífice por derecho divino, los obispos lo reciben del mismo derecho, pero solamente a través del sucesor de San Pedro…” [AAS 47, (1955), p. 9]”32. Conque al menos tres veces, Pío XII enseña que la jurisdicción del obispo viene de Dios por medio del Papa y no por medio de la consagración episcopal, como lo afirman al contrario B. y el Vaticano II. Pío XII distingue claramente el poder de orden y el poder de jurisdicción en el obispo, así como el diferente origen de estos poderes; releamos en su contexto el pasaje de Ad Sinarum gentem citado más arriba: “En virtud de esta divina voluntad los fieles se dividen en dos clases: clero y laicado; en virtud de la misma voluntad está constituido el doble poder sagrado, esto es, de orden y de jurisdicción. Además —lo que es también de institución divina— al poder de orden (por el que la jerarquía eclesiástica está compuesta de obispos, sacerdotes y ministros) se accede por la recepción del sacramento del orden sagrado. En cuanto el poder de jurisdicción, el mismo derecho divino lo confiere directamente al Sumo Pontífice y él llega por el mismo derecho a los obispos, pero solo mediante el sucesor de Pedro…”. ¡Así, pues, Pío XII da un categórico mentís a la tesis de B. y del Vaticano II en la cual B. funda toda su argumentación, y la contradice declarando que esto sucede por “divinamente establecido”!33. Nadie se asombra ya, entonces, de que las comisiones preparatorias al Concilio Vaticano II previeran, en sus esquemas, proponer también esta doctrina como una que perteneciera al magisterio conciliar solemne: es lo que hicieron la comisión sobre los obispos y aquélla para las Iglesias orientales34. Lo sabemos, el Concilio no se limitó a no retomar esta doctrina, la contradice sencillamente; pero esto es otra cuestión.

Por ello, mi examen del escrito de B. podría terminarse con esta conclusión: Roma locuta, causa finita35. La tesis de B. es falsa, lo demuestra el magisterio de la Iglesia: las consecuencias que pretende deducir de esta falsa premisa no pueden ser sino erróneas e infundadas. No obstante me parece que viene al caso añadir otras explicaciones.

Comentario de los textos del magisterio

Los textos del magisterio que he citado me permiten exponer la doctrina sobre el episcopado —al menos con respecto al objeto del debate— de manera muy diferente de lo que hizo B. en su artículo; al respecto remito al lector a lo que ya he escrito en Sodalitium (N° 28, p.4), y pido disculpas por deber repetirme.

“De institución divina, la sagrada jerarquía, en cuanto fundada sobre el poder de orden, consta de los obispos, sacerdotes y ministros; en cuanto fundada sobre el poder de jurisdicción, ella incluye el sumo pontificado y el episcopado subordinado” (can. 108 § 3). Por lo tanto “el poder eclesiástico”, como escriben Mons. Parente y Mons. Piolanti36 “se divide en poder de orden y poder de jurisdicción”. En ambos figuran a títulos diversos los obispos que unen así en sí mismos los dos poderes. Sin embargo, “las dos jerarquías, aunque unidas en estrecha relación, son realmente distintas”. Escribía yo en 1992: “en casos excepcionales, lo normalmente unido (mutuamente relacionado) pero realmente distinto, puede ser excepcionalmente separado”; es lo que se comprueba en el episcopado. “Los obispos, por la consagración (…) son elevados a la cumbre del sacerdocio cristiano (…) en virtud del cual se revisten de la plenitud del poder de orden, que implica el poder de confirmar y ordenar (véase Conc. Trid., ses. 23, can. 6-7, DB 966-967). El poder de jurisdicción, en cambio, incluyendo la doble facultad de enseñar y gobernar, se les transmite con la missio canonica, la cual es un acto jurídico que, directa o indirectamente, emana del Papa…”36.

Consecuencias: el “episcopado disminuido” no es un “círculo cuadrado” sino algo excepcionalmente posible

Hasta aquí, a riesgo de repetirme continuamente, he demostrado cuán falsa es la aserción que hace B. en la página 23: “Por su consagración episcopal, el obispo es miembro de la Iglesia docente, participa en la regencia del Cuerpo místico, ejerce una jurisdicción cuyas determinaciones y aplicación pertenecen al Papa”. Esta tesis es falsa, puesto que la niega el magisterio ordinario de la Iglesia (Pío VI, Pío XII). Esta tesis es falsa (confirmatur) puesto que la sostienen los enemigos de la Iglesia (incluso si no están solos al sostenerla): galicanos, febronianos, jansenistas, católicos liberales y el Vaticano II. Y esta tesis es falsa porque ignora37 (¿voluntariamente?) la distinción real en el obispo entre poder de orden (por el cual el obispo confirma, ordena sacerdotes, etc…) y poder de jurisdicción (por el cual el obispo gobierna y enseña como miembro de la Iglesia docente y miembro de la jerarquía de jurisdicción), distinción real probada también por la diversidad de origen inmediato de los dos poderes del obispo: la consagración episcopal para el poder de orden, y la misión canónica para el poder de jurisdicción que le concede (directa o indirectamente, explícita o implícitamente) el Papa.

De esta incapacidad para comprender una distinción tan evidente y documentada se deriva la incapacidad de aceptar el concepto de “episcopado disminuido” expresado por Mons. Guérard des Lauriers. Con este término, el difunto teólogo dominico designaba el episcopado transmitido, en la situación actual de la autoridad en la Iglesia, sin el mandato pontifical38. Este episcopado está “disminuido” porque, por la consagración episcopal válida pero igualmente lícita en la situación actual, sólo está dotado de la plenitud del poder de orden para confirmar y ordenar nuevos sacerdotes, mientras que, a causa de la privación misma de la Autoridad en la Iglesia, está privado del poder de jurisdicción (y de magisterio auténtico) que viene solamente del Papa. Queda claro que se trata de una situación anormal, debida a la situación anormal que vive la Iglesia; pero es legal, dada la distinción real de los dos poderes en el obispo.

Al contrario, para B. (p. 20) “no se puede concebir un episcopado limitado que fuera legítimo transmitir porque sólo comportara los poderes de orden (confirmación, ordenación, etc.) pero estuviera privado de su real relación al Cuerpo místico. Tal concepto es un círculo cuadrado [un absurdo, una contradicción en los términos, nota del autor], ya que es precisamente esta relación el constitutivo del episcopado (inadecuadamente considerado) y el fundamento de todos los poderes propios al obispo. Y entonces una consagración sin mandato apostólico sería la usurpación de una función jerárquica principesca en la Iglesia”. En esta frase B. sienta un principio y deduce (“entonces”) una conclusión. El principio es erróneo, como lo hemos demostrado, debido a la falta de comprensión de una distinción enseñada por el magisterio. La conclusión es pues falsa, o por lo menos no demostrada, puesto que se basa en un principio falso.

A nuestra conclusión, puedo aportar dos confirmaciones (confirmatur): el canon 2370 del código 15 de derecho canónico de Benedicto XV y la existencia, no solamente teórica sino de hecho, de un episcopado “disminuido” considerado legítimo por todos.

El canon 2370

Para B. una consagración sin mandato pontifical implica la “usurpación de una función jerárquica” (p. 20), la negación, “en los actos” de la “estructura jerárquica [de la Iglesia] divinamente establecida” (p. 21), la “creación de una nueva jerarquía distinta de la de la Iglesia Católica” (p. 23): en otras palabras implica un cisma (“creación de otra jerarquía”, “usurpación”, etc.) fundado en una práctica que implica una herejía (negación, al menos en los hechos, de la divina constitución de la Iglesia jerárquica). Gravísima consecuencia que no saca el código de derecho canónico: ¡una vez más la Iglesia da el mentís a B.!

“Para la validez [de la consagración episcopal] el ministro debe ante todo estar válidamente consagrado (es decir no basta que esté simplemente elegido); por el contrario la validez subsiste si el obispo es herético, depuesto, degradado, irregular o simoníaco (no empero si es luterano o anglicano) porque el valor de la ordenación no depende de la bondad o la fe del Ministro, sino únicamente del poder de orden. Está sin embargo prohibido so pena de suspensión a divinis dejarse consagrar por tales obispos y quien lo haya hecho de buena fe debe abstenerse del ejercicio del orden hasta que haya sido autorizado a él (can. 2372)”39. El canon 2372 se refiere de manera genérica a todos los que reciben los órdenes (entre los cuales la consagración) de un obispo en situación irregular; el canon 2370 trata explícitamente de la consagración episcopal recibida irregularmente (sin mandato) incluso de un obispo en situación regular: “El obispo que consagra a otro obispo, contrariamente al canon 953, sus ayudantes obispos o sacerdotes, y el obispo consagrado quedan suspendidos ipso iure de pleno derecho, mientras la Sede apostólica no los haya dispensado”. Como se puede ver, en ningunos de estos dos casos se habla de cisma: el simple hecho de recibir los órdenes de un ministro no católico (can. 2372), o la consagración sin mandato romano (can. 2370) no justifica esta grave conclusión. Como contraprueba se puede constatar que el canon 2370 (así como can. 2372) se encuentra en el título XVI del libro V del código, dedicado a los “delitos [cometidos] en la colación o recepción de los santos órdenes u otros sacramentos”, mientras que los delitos que implican un cisma se encuentran en el título XI (“de los delitos contra la fe y la unidad de la Iglesia”). ¡La pena prevista por el código de derecho canónico para una consagración episcopal sin mandato romano (la suspensión a divinis) era pues la misma que la aplicada a la ordenación de un sacerdote sin cartas dimisorias (can. 2373) o al hecho de hacerse ordenar sin las mismas (can. 2374), es decir, al “delito” que “cometió” Mons. Lefebvre ordenando a B. y al autor de este artículo! Se ve pues que, incluso canónicamente, entre la ordenación de sacerdotes y la consagración de obispos en violación del derecho canónico no hay diferencia esencial, sino solamente de grado, contrariamente a lo que afirma continuamente B. (p. 18, p. 20 IV 2, etc.). A esto que escribo se podrá objetar que bajo Pío XII la pena prevista para una consagración episcopal sin mandato ha sido agravada (excomunión reservada specialissimo modo a la Sede Apostólica)40. Hay que tener en cuenta sin embargo que eso no implica un cambio de doctrina sobre la naturaleza de un delito sino solamente una agravación de la sanción debida a circunstancias bien precisas (cisma chino) en las cuales los obispos no solamente eran consagrados ilícitamente sino que se arrogaban cismáticamente una jurisdicción episcopal en diócesis determinadas41. Permanece por lo tanto probado que la tesis de B. es infundada no sólo teológica sino también canónicamente.

Ejemplos de consagraciones sin mandato consideradas legítimas por la Iglesia.

Hasta ahora he demostrado que el fundamento doctrinal alegado por B. para negar la licitud de las consagraciones sin mandato romano (en los casos excepcionales en que se puede aplicar el epikeia) es inexistente.

He explicado también por qué estas consagraciones son teológicamente posibles: porque un “episcopado disminuido”, es decir, provisto del poder de orden pero no del poder de jurisdicción, es teológicamente posible. Esto presupone que el poder de orden y el de jurisdicción del obispo proceden de dos causas próximas distintas: Pío XII lo afirma, B. y el Vaticano II lo niegan. Ahora se plantea una pregunta: ¿hay, en la historia de la Iglesia, casos similares al de las consagraciones de que estamos hablando (las de Mons. Ngo-Dhin-Thuc de 1981)? ¿Nunca se ha visto en la Iglesia algún caso de “episcopado disminuido” no condenado sino aceptado por la Iglesia? El Vaticano II lo niega.

Esta cuestión no es esencial sino accesoria. Por cuanto sé al respecto, nunca hasta la fecha había habido una ocupación prolongada materialiter pero no formaliter de la Sede de Pedro; ¡y con todo B. cree (acertadamente) que actualmente tal es la situación de la Autoridad en la Iglesia! Normalmente el obispo elegido debe ser consagrado, y el obispo consagrado debe ejercer una jurisdicción; podría ser que “el episcopado disminuido” represente una excepción tan rara que hicieran falta nuestros días tan atormentados para hacerle ver su primera aparición en la historia de la Iglesia…

Sin embargo no pienso que el caso en cuestión sea tan raro como parece; orden y jurisdicción, que en el obispo normalmente deben estar unidos, a veces están separados manifiesta y lícitamente. Veamos algunos casos:

A) Obispos con jurisdicción pero sin poder de orden. ¡Este caso es tan corriente que ni siquiera debería ser necesario hablar de él! Todo obispo tiene jurisdicción sobre su diócesis a partir del momento en que recibió del Vaticano la institución o colación canónica (can. 332 §1). “La toma de posesión por la cual él [el obispo] comienza el ejercicio de la jurisdicción de la diócesis no implica ningún rito litúrgico” y puede hacerse “aún antes de su consagración”42. Así, pues, el obispo es miembro de la Iglesia docente y gobierna su diócesis aún antes de ser consagrado obispo; pero está obligado a recibir la consagración, si no está legítimamente impedido, en los tres meses que siguen a su nombramiento (can. 333)43. Esta verdad se aplica también al caso especial del obispo de Roma, es decir, al Papa, como obispo de Roma. B. mismo, en su muy bonito opúsculo sobre la tesis de Cassiciacum, El ejercicio diario de la fe44, cita a Pío XII: “Si un laico fuera elegido papa, no podría aceptar la elección sino a condición de ser apto para recibir la ordenación y estar dispuesto a hacerse ordenar” y el Papa añade: “El poder de enseñar y gobernar así como el carisma de la infalibilidad se le concederían a partir del momento de su aceptación, incluso antes de su ordenación”45. No se puede destacar mejor la distinción real de los poderes (de orden y jurisdicción) y la de su origen próximo, y el hecho de que en la Iglesia en orden deben encontrarse reunidos en la misma persona: el laico electo Papa está totalmente desprovisto del poder de orden, y con todo goza desde entonces de la jurisdicción sobre toda la Iglesia (es la distinción de los poderes: la jurisdicción no viene de la consagración) a condición de tener la intención de hacerse ordenar (la jerarquía es una, aunque esté dividida en poder de orden y poder de jurisdicción; el obispo residencial debe poseer ambos)46.

B) Obispos con poder de orden pero sin poder de jurisdicción. Este caso parece menos evidente, pero es precisamente aquel cuya existencia debemos demostrar legítima47. El Padre Montrouzier se coloca ante la dificultad y la resuelve así: “Hasta ahora los campeones del derecho divino [de los obispos] han enseñado que la consagración episcopal es la fuente de la jurisdicción del obispo. Al mismo tiempo que la gracia del sacramento se derrama sobre él, el nuevo obispo recibe de Jesucristo la jurisdicción necesaria para gobernar a los fieles. He aquí lo que dicen. Por desdicha, los hechos no corresponden con la teoría. Cada día vemos en la Iglesia a simples sacerdotes ejercer la jurisdicción episcopal; y recíprocamente, hay obispos muy válida y legítimamente consagrados que están destituidos de toda jurisdicción. El vicario capitular posee la plena jurisdicción del obispo; el obispo titular o in partibus no goza de más poderes que un simple sacerdote48. Señal evidente de que entre la consagración episcopal y la colación de la jurisdicción no hay ninguna conexión necesaria. Además es un hecho universalmente reconocido que el obispo electo puede legítimamente ejercer toda su jurisdicción ni bien es preconizado por el Papa y recibe sus bulas, aunque estuviera simplemente tonsurado. ¿No es prueba perentoria de que la jurisdicción se confiere independientemente de la ordenación (…)?”49.

Si B. no está satisfecho del ejemplo citado por el Padre Montrouzier (véase nota 48) veamos juntos otro caso propuesto por el mismo autor y más cercano a las consagraciones realizadas por Mons. Ngo-Dhin-Thuc. Al Padre Montrouzier le interesa refutar la teoría apoyada también por B.: los galicanos (Noël Alexandre por ejemplo, así como los obispos contrarios al Concordato) concedían a los obispos, como corolario de su tesis, una “jurisdicción universal” (como la que posee generalmente el Papa) “en caso de necesidad extraordinaria”. “Noël Alexandre, por ejemplo, quiere que, en tiempo de cisma o persecución, todo obispo pueda en virtud de esta jurisdicción universal acudir en socorro de una Iglesia desolada”50. El Padre Montrouzier, después de haber refutado el principio y sus consecuencias, añade sin embargo: ¿“Queremos decir por ende que nunca, en tiempo de desorden y persecución, el obispo pueda extender su solicitud sobre una grey abandonada indefensa a la furia de los lobos rapaces? De ninguna manera. Sabemos que la historia refiere en términos elogiosos el ejemplo de San Eusebio, obispo de Samosata, que, durante la persecución arriana recorría las Iglesias para proveerlas de sacerdotes y pastores fieles. Pero para elogiar este rasgo y otros de la misma clase no es necesario remontarse a una supuesta concesión [de jurisdicción universal] que no existió nunca. Basta con decir que en virtud de la caridad que une a todos los miembros de la Iglesia, los obispos se deben una mutua asistencia para la cual pueden justificablemente presumir el consentimiento del Pontífice romano, en los casos de necesidad imprevista. Supongamos que una súbita invasión del enemigo amenazara los días de uno o más vicarios apostólicos de alguna vasta cristiandad de Oriente. Nos parece evidente que los vicarios apostólicos cuyos días están amenazados así pueden y deben consagrar bien rápidamente al menos a un obispo, con el fin de proveer eficazmente a la conservación de esta cristiandad. ¿Pero con qué derecho actuarán? ¿Será en virtud de la jurisdicción universal conferida para casos extremos? No. Se basarán solamente en el consentimiento presunto del Pontífice romano, cuyas intenciones ellos interpretan como hombres sabios”51. ¡Observemos que para los galicanos como para los “ultramontanos” está claro que en caso de necesidad se puede y se debe consagrar obispos sin mandato romano! La diferencia consiste en esto: para los galicanos (sostenedores de la tesis de B.) el obispo que consagra tiene la jurisdicción para hacerlo, y los obispos así consagrados tienen la jurisdicción recibida en la consagración misma, mientras que para el Padre Montrouzier estos obispos consagrados válida y lícitamente que aplican la epikeia no tienen entre tanto jurisdicción (que no puede venir sino de Roma), al menos hasta que el Papa, teniendo conocimiento del hecho, se la concede si lo juzga conveniente.

Durante la persecución comunista en la mitad de Europa y en buena parte de Asia, muchos obispos católicos actuaron de esta manera. Privados de todo contacto con Roma, imposibilitados de recibir una ayuda concreta del Papa, crearon una “Iglesia clandestina”, ordenaron sacerdotes y consagraron obispos presumiendo el consentimiento del Vaticano. Esta manera de actuar ocasionó un desorden inevitable y abusos, pero Roma jamás acusó a esos obispos de haber instituido una Iglesia cismática. Una vez terminada la persecución violenta del comunismo, en muchos de esos países, esos obispos consagrados clandestinamente recibieron una “jurisdicción” de “Roma”, o recibieron otros cargos, si “Roma” no los juzgó capaces de gobernar una diócesis52.

C) Aplicación a nuestro caso. Ahora bien, si eso fuera legal para preservar la cristiandad en un único país, ¿no lo será para preservarla en todo el mundo? Y si es legal en caso de imposibilidad de consultar al Papa reinante, ¿no lo es, a fortiori, cuando la Iglesia está afligida desde hace más de treinta años por la vacancia (formal) de la Sede apostólica, vacancia admitida por B. mismo?

Me parece, pues, poder concluir que “el episcopado disminuido” (es decir, privado de poder de jurisdicción) existió de manera lícita anteriormente, y no hay allí cuadratura del círculo. Para ser legal en la circunstancia presente, a mi entender hay que poner las siguientes condiciones:

1) Admitir que la Sede apostólica está vacante, y que por lo tanto no hay ningún recurso posible al Papa.
2) Someterse preventivamente a todas las decisiones que un Papa legítimo tomare con respecto a estas consagraciones (incluida la renuncia a ejercer los poderes episcopales).
3) No arrogarse ningún poder de jurisdicción, que no puede venir sino del Papa, mas recibir solamente el poder de orden, especialmente para conferir la confirmación y el sacramento del orden a quien es digno.
4) Tener una intención recta: la gloria de Dios, el bien de las almas y de la Iglesia, la propagación de la verdadera fe, la lucha contra la herejía, la administración de los sacramentos con el rito católico no reformado.
5) Tener motivos graves para conferir el episcopado o para recibirlo dignamente, motivos cuya gravedad debe proporcionarse al peligro que estas consagraciones sin mandato romano implican por su naturaleza misma.

Sin duda alguna entre las consagraciones que tuvieron lugar estos últimos años en las filas de los opositores a Vaticano II muchas han sido moralmente ilícitas por defecto de algunas de estas condiciones. Mons. Lefebvre, por ejemplo, había reconocido como Papa legítimo a Juan Pablo II, que le había prohibido explícitamente consagrar a los cuatro obispos de la Fraternidad so pena de cisma y excomunión. Mons. Lefebvre no podía aplicar la epikeia, que prevé la imposibilidad de consultar al superior y la presunción de su acuerdo. Otros obispos “sedevacantistas” se arrogan abusivamente jurisdicción. Otros son aventureros cuya ortodoxia es más que dudosa. Pero abusus non tollit usum: los abusos debidos a la anarquía trágica que reina actualmente no quitan, a quien quiere actuar rectamente, el derecho a recurrir lícitamente al ministerio de los obispos que por el contrario han sido consagrados válida53 y lícitamente.

El aspecto prudencial: ¿consagraciones imprudentes e inoportunas? B. exagera los inconvenientes…

En las últimas consideraciones toqué accesoriamente al problema del aspecto prudencial de estas consagraciones. Recuerdo cómo para B., a justo título, este aspecto es (siempre más) secundario con relación al aspecto doctrinal, sobre todo teniendo en cuenta que en su opinión es “una consecuencia ineludible del aspecto teológico” (p. 24). Demostrando que el aspecto teológico es inexistente, yo podría afirmar tranquilamente que el aspecto prudencial no existe tampoco. Sin embargo no opino así; las consagraciones episcopales, es verdad, han ocasionado inconvenientes que no hay que ocultar, pero tampoco exagerar.

Dicho esto, veamos brevemente los motivos por los cuales la “vía episcopal” sería “arriesgada” (p. 25), e incluso “un peligro temible en prudencia” (p. 17). B. enumera estos motivos en la p. 24: “La proliferación de las consagraciones, el espíritu de anarquía que resultó, la dificultad de distinguir quién es católico y quién no, la despreocupación por la Iglesia universal, las extrañas doctrinas que circulan para justificar las consagraciones, todo eso puede llenar el espíritu de inquietud y angustia…”54.

Yo podría responder a B. que los fenómenos que acaba de destacar son en parte verídicos, pero que desgraciadamente en gran parte afectan a toda la falange de los católicos que se oponen al Vaticano II, sin ninguna excepción y, más generalmente, a todos los católicos. La culpa “del espíritu de anarquía”, de la “dificultad de distinguir quién es católico y quién no” y de las “extrañas doctrinas que circulan”, no debe atribuirse a las consagraciones episcopales, sino al Vaticano II y a la crisis consiguiente de la Autoridad en la Iglesia: “Heriré al Pastor, y se descarriarán las ovejas del rebaño” (Mt 26,31). En cuanto a la “anarquía” (ausencia de jefe), una persona malévola podría preguntar a B. (o incluso a mí): ¿quién es su superior? B. es un sacerdote “independiente”, yo también. Admitirá que esta situación es totalmente anormal en la Iglesia, y puede incluso parecer contraria a la “estructura de Su vida jerárquica y sacramental” (p. 24). En efecto los sacerdotes “(…) ayudan [a los obispos], según su oficio propio” (Pío XII, Ad sinarum gentem, Doc. Cath. año 1954, N° 1190, col. 9). ¿Quién es el obispo de B.? Uno de los ministerios más importantes del sacerdote es el de la penitencia. Implica, por derecho divino, la jurisdicción en el fuero interno. ¿Quién la concedió a B.55? El predicador de los Evangelios debe ser enviado por la Iglesia: “¿cómo habrá predicadores, si nadie los envía?” (Rom. 10,15). ¿Quién “envió” a B.? “quien no entra por la puerta en el aprisco de las ovejas, sino que sube por otra parte, es un ladrón y salteador” (Jn 10,1). El Concilio de Trento aplica esta frase evangélica no sólo a los obispos, sino también a los sacerdotes que se arrogaron “por su propia temeridad” estos ministerios (sesión XXIII, c. 4). ¿Qué responderá B.? Se ve obligado a admitirlo (p. 24): él también “eligió hacerse sacerdote, no fue elegido. Eligió estar vinculado a tal obispo [Mons. Lefebvre], no lo recibió de la Iglesia” (p. 23). Y aunque, por un verdadero escamoteo, afirma (p. 24) que Mons. Lefebvre “era un obispo que la Iglesia se había dado a sí misma [y en consecuencia indirectamente a nosotros]”56, quiérase o no, B. no es un sacerdote que la Iglesia se dio a sí misma, no lo envió la Iglesia57. Si afirma poder ejercer su ministerio en virtud de su ordenación sacerdotal (sin haber sido enviado canónicamente por la Iglesia) debido a la situación actual, cómo puede reprochárselo al obispo que hace como él? La Iglesia, lo hemos visto, no hace distinción esencial entre los dos casos. ¡Entonces no elegimos la anarquía, la sufrimos!
De la misma forma, la ausencia en acto de un poder de magisterio favorece la difusión de “extrañas doctrinas”, no sólo para justificar las consagraciones, sino también para justificar (¡o para negar!) el simple ejercicio del sacerdocio en la situación actual. De manera similar, toca al Papa decirnos quién es católico y quién no. En la situación actual, por ejemplo, no se pueden reconciliar “canónicamente” a un hereje o a un cismático con la Iglesia (la intervención del obispo diocesano es necesaria): esto dificulta la evaluación de algunos casos de “afinidad con movimientos dudosamente católicos o francamente sectarios” (p. 22)58.

Por el contrario la “proliferación de las consagraciones” era perfectamente evitable. Como B., deploro “la inflación episcopal”59 (pero en la administración del sacerdocio habría también cosas que decir, sin excluir la “muy seria” Fraternidad San Pío X). Pero no es un argumento suficiente para no recurrir, entre todos estos obispos, a los que pueden lo más dignamente posible administrar los sacramentos de la confirmación y el orden.

“La despreocupación por la Iglesia universal” es un riesgo general para todos los que sólo se interesan por la administración o recepción de los sacramentos, olvidando que son sacramenta fidei, olvidando que la vida sacramental no puede nunca disociarse de la vida de fe y de la unidad eclesiástica. ¿Pero quién autoriza a B. a sostener que (todos) los partidarios de la “vía episcopal” se desinteresan de la Iglesia? Es tan injusto como sostener que B. no se interesa más que por su escuela de Burdeos. Sabemos muy bien que todo lo que las consagraciones episcopales pueden aportar es un alivio a la vida espiritual del fieles, y que solamente el final de la crisis actual de la fe y de la Autoridad podrá solucionar la tragedia que vivimos. ¿Pero acaso, precisamente porque vivimos un tiempo de prueba, debemos privarnos justamente, sin motivos graves, de los sacramentos que son los canales ordinarios de la gracia indispensable para sobrevivir espiritualmente?

… y minimiza y oculta los graves motivos que hacen necesarias las consagraciones

Ante los peligros innegables que representan las consagraciones episcopales (que son por otra parte los mismos, en un grado más elevado, que los del ejercicio del sacerdocio sin el control de la jerarquía) no es correcto, si se quiere proceder a una evaluación serena de nuestro deber, ocultar o minimizar las ventajas y, diré incluso la necesidad de las consagraciones episcopales.

¡De leerlo uno a B., parecería que todos los partidarios de la “vía episcopal” sólo pretenden halagar “el espíritu anárquico y presuntuoso que llevamos en nosotros desde el pecado original”! La necesidad de los sacramentos sólo se menciona en la p. 22…

Nuestro Señor Jesucristo confió a sus apóstoles y sus sucesores y cooperadores una misión: “Id, pues, e instruid a todas las naciones, bautizándolas en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo; enseñándolas a observar todas las cosas que yo os he mandado” (Mt. 28,19). Esta misión, que debe durar hasta el fin del mundo, tiene como objetivo la salvación de las almas (y en consecuencia la gloria de Dios), y se realiza principalmente por medio del sacramento del orden del cual el obispo tiene la plenitud. El poder de jurisdicción, el mismo primado de Pedro, están ordenados a esta misión y tienen en ella su fin. En la situación actual de privación de la Autoridad, ¿debe cesar la misión de Jesucristo? Es obviamente imposible. Ahora bien, para seguir esta misión, es necesario el obispo.

Sin obispo, no hay sacerdote.

Y sobre todo faltaría el santo Sacrificio de la Misa. “La Oblación pura, realizada en la Cruz, renovada y perpetuada en la Misa, es de derecho la última justificación de toda la creación; y, por lo menos de hecho, de la Encarnación y la Redención”60. B. sabe que casi por todas partes el “novus ordo missæ” volvió inválidas las misas celebradas, y que el reducido número de las misas aún celebradas en el mundo están casi todas manchadas de sacrilegio en cuanto ofrecidas en comunión con Juan Pablo II. Ahora bien, sin la oblación pura, no se rinde a Dios la gloria que se le debe. Sin sacrificio, ya ni siquiera existe la religión (absit). Y sin obispos que no estén en comunión con Juan Pablo II, la Oblación pura se enrarece y tiende a desaparecer.

Sin obispo no hay sacerdote, y sin sacerdote no hay sacramentos, y sin sacramentos es moralmente imposible que se conserva la fe. “Si la Fe, requerida para la salvación, puede de derecho subsistir sin otro sacramento que el del bautismo, la experiencia confirma que, sin los demás sacramentos y primordialmente la Eucaristía, la Fe languidece y desaparece”60. Los sacerdotes que administran los sacramentos según el rito católico son pocos y su número va disminuyendo siempre a causa de su edad avanzada. Los que los administran non una cum son menos aún. La gran mayoría de los fieles están privados pues de los sacramentos: sin obispo, todos están privados de la confirmación, con tan pocos sacerdotes casi todos están privados de los sacramentos de la penitencia, eucaristía, extremaunción… ¿Cuántas almas han debido presentarse ante Dios sin ningún socorro espiritual? ¿Cuántos (Dios no lo quiera) se han condenado por no haber encontrado a su debido tiempo a un sacerdote que les predicara la verdad o les perdonara sus pecados? ¿No hay almas que más que en Saint-Maixant o Mouans-Sartoux? ¿Qué será de los demás si se cree lo que dice B.?
Y sobre todo, en la perspectiva de B., es el sacramento del orden que desaparece. Sería necesario suponer que Jesucristo no llama ya al estado sacerdotal sino que es al contrario el demonio quien sugiere el pensamiento de la vocación a los jóvenes entusiastas en forma de “tentación bajo apariencia de bien”. La tarea de los pocos sacerdotes que nos quedan sería entonces disuadir a los jóvenes de ir a un seminario, disuadirles desear consagrarse a Dios; en cuanto a los niños, ¡que se guarden bien de querer hacerse “soldados de Jesucristo”, exactamente en el momento en que serían tan necesarios! ¿B. no piensa que es él la víctima de una “tentación bajo apariencia de bien”?

Lo hemos visto, las consagraciones episcopales no nos dan miembros de la Iglesia docente que puedan restituir en acto el poder de jurisdicción en la Iglesia. Son sin embargo una condición sine qua non para esta restauración. Cuando un obispo materialiter, retractando sus errores, reciba la Autoridad, ¿quién le conferirá la consagración episcopal necesaria, si el poder de orden desapareció (absit) en el interín? “Sin Missio, no hay más Sessio, ni Jerarquía, ni entonces Iglesia”60.

Por fin, en el ejercicio diario del sacerdocio, aún sin contar que en la Iglesia en orden los sacerdotes son “los cooperadores de los obispos” (Pío XII)61, el sacerdote tiene continuamente necesidad del obispo para la celebración de la Misa y la administración de los sacramentos (sólo el obispo puede consagrar el altar, bendecir los santos óleos, etc.).

Las consagraciones episcopales son entonces útiles, si no necesarias; hay razones importantes para realizarlas y aceptarlas. Sería necesario para rechazarlos tener motivos doctrinales decisivos que —hemos visto— no existen.

¿Cui prodest?

Lo recuerdo, B. se da cuenta de que la cuestión de las consagraciones implica consecuencias que afectan la salvación de los almas (p. 17). ¿Pero cuáles son las consecuencias de su artículo Las hijas de Lot? Tenemos el derecho de plantearnos la cuestión. ¿A quién todo eso puede ser útil?

No a las almas que quedarán abandonadas, privadas de socorros espirituales por motivos teológicos inexistentes; pero ciertamente al Enemigo de los almas que ganará un gran número de ellas si esta posición se propaga. Tampoco a los sacerdotes que comparten la posición teológica de B. (el Padre Sanborn, el Instituto Mater Boni Consilii) y abrieron “seminarios” para formar seriamente las vocaciones jóvenes. Por el contrario hace un favor, paradójicamente, a la Fraternidad San Pío X que seguirá teniendo el “monopolio de las vocaciones”, dado que su fieles no leen a B. y si lo leen, no quedarán muy influidos por las tesis de un “sedevacantista”.

Este artículo sirve, aún más paradójicamente, a los “sedevacantistas” opuestos a la tesis de Cassiciacum, que han tomado a dos direcciones contrarias pero igualmente deletéreas: abandonar completamente la práctica de los sacramentos o, al contrario, elegir a un “Papa”.

Quien incite a los fieles a abandonar los sacramentos de los sacerdotes privados de jurisdicción (y por ende, en la práctica, a privarse completamente de los sacramentos) encontrará en el artículo de B. muchos argumentos interesantes, ya que —lo he demostrado— no hay distinción esencial entre los dos casos: del rechazo de los obispos sin mandato se pasa lógicamente al rechazo del sacerdocio “independiente”.

Quien piense que los obispos consagrados por Mons. Ngo-Dhin-Thuc tienen el poder de jurisdicción y pueden por lo tanto elegir a un Papa, estará plenamente de acuerdo con la tesis de B. según la cual la jurisdicción episcopal se confiere con la consagración.
En resumen, la tesis de B. involuntariamente favorece a todos (incluida la secta modernista que ha tomado tantos puestos-claves en la Iglesia) excepto los sostenedores de la Tesis de Cassiciacum. Esto es una enésima confirmación de lo que decía el Padre Guérard des Lauriers en 1984: “rechazar la Tesis y admitir la Mitra [las consagraciones] sería obviamente ser cismático. Por otra parte, rechazar la Mitra [las consagraciones] y admitir (aparentemente) la Tesis es degradar ésta a una abstracción eidética (puramente lógica y cortada de la realidad)…”62. En esta distorsión de la Tesis63, comenzada con la declaración imprudente y demasiado precipitada de 1982 (véase p. 18 y nota 3), se contiene un “peligro grave (…) e inminente”62 de abandonar la Tesis y aceptar el Vaticano II, peligro que las defecciones sucesivas de 1988 y de 1992 confirmaron desgraciadamente.

B. se declara orgulloso de la estabilidad de su posición desde hace quince años (p. 17). En mi opinión, allí está precisamente el error de la declaración de 1982 que sería necesario reconsiderar para la gloria de Dios, el bien de la Iglesia y el de las almas.

Apéndice

¿Qué hay de nuevo desde la publicación de mi respuesta al artículo Las hijas de Lot enviada a B. mismo con una carta de acompañamiento? Por el momento, nada, sino una Respuesta acerca de la actitud práctica que debe tenerse respecto de los sacerdotes ordenados por obispos consagrados sin mandato apostólico, respuesta escrita por B. el 1º de mayo de 1997. Según B., a las misas celebradas por estos sacerdotes es necesario aplicar los mismos principios que a las misas celebradas una cum Ioanne Paulo. Lo que significa para B., cuya posición respecto a las misas “una cum” es más amplia que la nuestra, que normalmente no es legal asistir a estas misas; sólo podría ser legal una asistencia por razón graves (por ejemplo: “peligrosa privación de sacramentos” o “necesidad de poner a los propios hijos en una escuela de buena moralidad”), a condición de rechazar siempre internamente estas consagraciones. ¡Para B., el caso de las misas celebradas por estos sacerdotes es, desde cierto punto de vista, más grave aún que el de una misa celebrada en comunión con Juan Pablo II! (véase nota 3 de B.). “La responsabilidad de los que utilizan, fomentan o garantizan la ‘vía episcopal’ me parece muy grande”, escribe B.

La tesis de B. ya ha determinado, pues consecuencias prácticas extremadamente graves: quien la sigue preferirá perder la misa aún en día de precepto, antes que asistir a la misa de un sacerdote que tiene quizá la misma posición teológica de B. pero acepta las consagraciones episcopales. Dado que la tesis de B. es falsa, como lo he demostrado, se ven inmediatamente las graves consecuencias así como la gran responsabilidad (para usar sus propios términos) de B. y de los que sostienen los mismos argumentos.

Por otra parte, en la nota 53 yo elogiaba el sentido común de B. que no dudaba de la validez de las consagraciones episcopales; en esta Respuesta, esta validez él la pone en duda al menos en algunos casos no precisados; debo pues retirar mi elogio. A pesar de todo, espero aún que B., sacerdote lleno de grandes calidades, sabrá reexaminar esta cuestión con humildad y valor intelectual.

Por mi parte, estoy dispuesto a corregir todos los errores que hubiera podido profesar involuntariamente en mi artículo: estoy seguro de que B. está en las mismas disposiciones en lo que respecta a su posición.

Traducción: Patricio Shaw

Notas

1) Les deux étendards, N° 3, en febrero de 1997, pp. 17-26.
2) De manera similar, el canon 1013 del nuevo código wojtyliano dice: No es lícito a ningún obispo consagrar a otro obispo, si en primer lugar no está asegurado del mandato pontifical.
3) Según el canon 2370, se trataba del suspenso. Un decreto del Santo Oficio del 9 de abril de 1951 empeoró sin embargo el pena que inflige la excomunión latæ sententiæ, pena que —lo digo a título de información— se mantuvo, en el “nuevo código” (canon 1328).
4) Sobre el nuevo rito de consagración episcopal, véase A. Bugnini, La riforma liturgica (1948-1975), CLV Edizioni liturgiche, Roma 1983, pp. 687-702. Los reformadores suprimieron el prefacio del antiguo rito romano que constituye la forma consagratoria según la Constitución apostólica Sacramentum Ordinis de Pío XII del 30 de noviembre de 1947 (D. 2301). En efecto, según Bugnini, “la fórmula preexistente del pontifical romano era considerada totalmente insuficiente para expresar la doctrina sobre el episcopado tal como la presenta el Vaticano II, especialmente en la Constitución Lumen Gentium” (op. cit., p. 693). Como para el nuevo misal, “el texto que se encuentra a tal efecto [la consagración episcopal] en la Traditio Apostolica de Hipólito pareció un buen punto de partida…” (op. cit., p. 689). “El aspecto ecuménico” tuvo también su peso (p. 694): los coptos y los siríacos occidentales se refieren sustancialmente a la misma fuente. El nuevo rito fue promulgado por Pablo VI el 18 de junio de 1968 después de haber sido utilizado por primera vez ad experimentum, en enero del mismo año para hacerse más tarde obligatorio a partir del 6 de abril de 1969. Si Pablo VI no era Papa —como lo pensamos— el nuevo rito de la consagración episcopal es inválido o al menos dudoso. Obviamente la cosa no deja de tener consecuencias para la solución del punto de debate entre nosotros y B.
5) En efecto, no se han modificado notablemente los distintos ritos orientales. Empero, sigue siendo problemática, incluso desde un punto de vista eclesiológico, la posible desaparición del sacerdocio en la Iglesia de Roma. Es necesario por otra parte recordar que los Patriarcas u Obispos católicos de rito oriental están de todas formas en comunión con Juan Pablo II, y por lo tanto sus celebraciones están manchadas por el hecho de que se declaran en comunión con quien no es formalmente Papa. Se puede decir lo mismo de las celebraciones eucarísticas de los movimientos que comparten las posiciones de la Fraternidad Sacerdotal San Pío X.
6) A excepción del bautismo y el matrimonio, todos los demás sacramentos, para ser válidos, deben tener como ministro al Obispo o sacerdote.
7) En esta situación de ilegalidad hemos sido ordenados por Mons. Lefebvre tanto B. como yo mismo.
8) Este episodio me sugiere una observación sobre un punto marginal de la cuestión que estamos tratando. B. se ufana de nunca haber cambiado de posición sobre la cuestión de las consagraciones episcopales (pp. 16-17), mientras acusa por el contrario al Padre Guérard des Lauriers, a Mons. Lefebvre (p. 16, nota 1) y al Padre Barbara (p. 17, nota 2) de haber cambiado de posición sobre este tema. Aparte del hecho de que perseverar en el error (como lo hace B. sobre este punto) es un defecto, mientras que corregir los propios errores es una virtud (difícil), me permito señalar que el Padre Guérard no cambió dictámenes como querría hacerlo creer B. Desde 1976 al menos —lo hemos dicho— él era favorable a las consagraciones episcopales. No cambió tampoco de idea en 1981. B. escribe: “Cuatro meses antes de ser consagrado obispo, el R. P. Guérard des Lauriers rechazaba toda idea de consagración, con respecto al P. Barbara que se decía deseoso de hacerse consagrar, citando a San Pablo: Que cada uno vaya de acuerdo con su propia vocación (1 Cor 7,17) [audible en la   Nº 1]”. ¡Es medio poco para decir que el P. Guérard “rechazaba toda idea de consagración”! Sobre todo teniendo en cuenta que inmediatamente después el Padre añadía: “Obviamente no se puede rechazar si hay un obispo que os cae del cielo…”. Se trataba simplemente de una broma polémica no contra las consagraciones, sino contra una posible consagración del Padre Barbara [por otra parte que el P. Barbara haya querido hacerse consagrar queda aún por demostrar. En lo que lo concierne, Mgr Ngo-Dinh-Thuc desmintió desde 1982 que el Padre Barbara se lo pidiera]. P.S.: Después de una primera redacción y difusión de este estudio, tuve la ocasión de releer un viejo número de Forts dans la Foi (N° 6 [66], 2º trimestre 1981) en el cual se da el texto de una conferencia del P. Barbara (La Unión para la Fidelidad y los obispos aún católicos), conferencia celebrada a la vuelta de sus viajes en América Latina de marzo y abril de 1980 (por ende, probablemente bastante antes de mayo de 1981, fecha de la consagración episcopal del Padre Guérard). En esta conferencia, el Padre Barbara explicaba bajo qué condiciones él habría dado por legítimas las consagraciones episcopales hechas por Mons. Lefebvre (habría sido necesaria una declaración de la vacancia de la sede apostólica) (pp. 68-69) y bajo qué condiciones él mismo habría aceptado quizá ser consagrado obispo, (“si esta propuesta procediera de un obispo católico que actuara según la doctrina y las normas del derecho”, pp. 67-68). En esta ocasión el Padre Barbara contó también la siguiente anécdota: “Un amigo de la región de Lyon, que asiste a la misa en el Quai San Vincent, se me informó por teléfono de que casi todo el sermón del R. P. Guérard se había referido a ‘la consagración del Padre Barbara'. Según él, yo tenía perfecto derecho a hacerme consagrar, pero no de atribuirme una jurisdicción…” (p. 58). Si —como pienso— el sermón en cuestión es previo a mayo de 1981, es la confirmación y en esa época no se podía sospechar que la fuente tuviera simpatía “guerardiana” que el P. Guérard no se cambió posición a este respecto, como lo sostiene al contrario B.
9) Allí el autor manifiesta, más o menos abiertamente, el motivo que le impulsó a volver de nuevo sobre el tema. Se trata del hecho de que “no es sin una gran tristeza —escribe— que vemos a los sostenedores de esta vía ganar terreno poniendo poco a poco a los católicos ante el hecho consumado (lo cual no es un método de progresión muy evangélico), a veces al menosprecio de toda dignidad (¿no vemos a uno de estos obispos hacer su publicidad como se lo haría de una marca de jabón para ropa: Mons. Fulano lava más blanco?)”. La alusión hiriente y (concédasemelo), injusta hacia un prospecto difundido por Mons. Dolan, así como la alusión a los “buenos amigos por quienes tenemos estima y reconocimiento”, pero con los cuales ahora hay desacuerdo sobre la cuestión de las consagraciones, me hace pensar que si B. “renuncia a hablar de nuevo al respecto” es por un motivo muy personal: la ordenación sacerdotal, hecha precisamente por Mons. Dolan el 19 de marzo [y a la cual somos completamente extraños], de un diácono que colaboró un cierto tiempo en la escuela de B., y ejercerá en adelante su ministerio al servicio del Padre Guépin, antes signatario con B. del documento contrario a la consagración del Padre Guérard des Lauriers. El cambio de posición del P. Guépin, “amigo” de B. (predican juntos los ejercicios espirituales) trajo al menos tanta amargura al alma de B. como la consagración secreta del Padre Guérard en 1981; esto explicaría la pasión que influye en esta ocasión sobre el espíritu habitualmente tan perspicaz de nuestro autor, volviéndolo menos objetivo y permitiendo los graves errores que denunciaré en este artículo.
10) Hasta ahora ha habido diálogo de sordos, y temo que sea así en el futuro. La forma en que B. cierra el diálogo, ¿no demuestra cómo, en este tema, el papel de las pasiones y de la voluntad usurpa el del intelecto?
11) Ha de notarse el endurecimiento actual de la posición de B. con relación a la declaración común contra la consagración del P. Guérard publicada en marzo de 1982 en Itinéraires y recordada por B. en la p. 18. Allí B. y los 5 signatarios restantes que adherían a la tesis de Cassiciacum afirmaban explícitamente que no se trataba de un cisma (aunque declaraban esta consagración injustificada “desde un punto de vista teológico”). Del grupo de los seis signatarios solamente los RR. PP. Belmont y Seuillot han mantenido (e incluso endurecido, como hemos visto vimos) sus puntos de vista originales. El P. Vinson aceptó las consagraciones hechas por Mons. Lefebvre, el P. Guépin las hechas por Mons. Ngo-Dinh-Thuc, y el P. de Blignières y el P. Lucien aceptaron el Vaticano II.
12) Permítaseme como nota hacer algunas observaciones sobre esta parte del estudio de B. (se trata de un texto de 1986). Este texto se divide en cinco partes: I) datos dogmáticos, II) enseñanzas de Santo Tomás, III) explicaciones teológicas, IV) consecuencias y V) conclusiones. Puesto que las consecuencias y la conclusión (obra de B.) son falsas (contradicen a Pío VI y a Pío XII), el error debe haberse infiltrado en las premisas, que parecen con todo incuestionables. B. quiere demostrar que “el sacerdocio es de un carácter esencialmente sacramental, mientras que el episcopado es de un carácter esencialmente jerárquico” (pp. 20-21), razón por la cual “no se puede hacer el siguiente razonamiento: puesto que es legal, en la situación presente de la Iglesia, ordenar sacerdotes sin incardinación y sin cartas dimisorias, puede ser legal consagrar a un obispo sin mandato apostólico…” (p. 20). En (I) (dato dogmático), B. saca a colación 5 citas del Concilio de Trento, y una de la Sagrada Escritura (Hechos 20, 28). No se puede objetar nada a estas autoridades; ¡pero se puede y se debe formular una objeción al criterio con el cual B. las he seleccionado y al sentido que entiende darles! Las citas (I, a) y (I, b) insinúan la no sacramentalidad del episcopado: el Orden es un único sacramento compuesto de siete órdenes, de los cuales el sacerdocio es el grado más elevado. Por otra parte la no sacramentalidad del episcopado es la doctrina de Santo Tomás (apartado II: la enseñanza de Santo Tomás, p. 19) y de los tomistas (apartado III: explicaciones teológicas, pp. 19-20). Para Santo Tomás todos los sacramentos están ordenados a la eucaristía, y desde este punto de vista (consagración de la eucaristía, poder sobre el cuerpo físico del Cristo) el sacerdote y el obispo (incluido el Papa) tienen el mismo poder; de ahí la no sacramentalidad del episcopado como distinto del sacerdocio. Ya mismo yo podría oponer a B. que la tesis opuesta, la de la sacramentalidad del episcopado, aunque sea enseñada por el Vaticano II, era ya común antes de él entre la mayor parte de los teólogos, sobre todo desde la Constitución Sacramentum ordinis de Pío XII (1948). “Si el Episcopado se retrotrae al sacerdocio —escribe el Padre Elio Degano—no puede haber duda de que sea sacramento; pero no todos han estado siempre de acuerdo en darlo por tal en cuanto que es un orden distinto del presbiterado [es decir el episcopado inadecuadamente considerado del que habla B. en la p. 19, N. del A.], pero hoy [el autor escribe en 1958, N. del A.] con la recentísima documentación histórica y por la intervención de la autoridad Suprema no puede haber dudas (en I Sacramenti, a cargo de Antonio Piolanti, Ciudad del Vaticano, 1959, p. 673). A pesar de eso B. no informa a sus lectores que se discute la doctrina que expone. No me retrasaré al respecto sobre todo teniendo en cuenta que el P. Guérard des Lauriers, como B. y según Santo Tomás, negaba la sacramentalidad del episcopado, mientras que el Vaticano II, que sostiene la misma tesis que B. sobre los orígenes de la jurisdicción episcopal, afirma la sacramentalidad del episcopado (se trata pues de dos cuestiones no necesariamente conexas entre sí). Con la cita (I, c) B. cree haber probado su tesis (el episcopado es esencialmente jerárquico, no sacramento): “es por disposición divina que existe en la Iglesia una jerarquía compuesta de obispos, sacerdotes y ministros” (D. 966). ¿No es la prueba de que el episcopado es jerárquico? Ciertamente. ¿Pero de qué jerarquía se trata? La cita se toma de un canon del Concilio de Trento sobre el sacramento del Orden: se trata pues, como lo precisa el código de derecho canónico (canon 108 § 3, citado por el P. Degano a favor de la sacramentalidad del episcopado!) de la jerarquía de orden (ratione ordinis) y no de la jerarquía de jurisdicción (ratione jurisdictionis) como, al contrario, quiere hacerlo creer B. (véase p. 23, los dos primeros párrafos). B. juega pues con la palabra “jerarquía”, utilizándola en dos significados diferentes (de orden o jurisdicción) sin advertir al lector (ejemplo clásico de sofisma: silogismo a cuatro términos). Las citas (I, d) y (I, e) cerrarían el broche: el poder de confirmar y ordenar, reservado al Obispo, sería un poder “jerárquico” y no sacramental; ¡lástima que un Obispo con jurisdicción pero sin consagración no pueda ordenar sacerdotes! La última cita (I, f) extraída de la Sagrada Escritura, es el caballo de batalla de los que apoyan el derecho divino de la jurisdicción episcopal. El P. Zapelena en un largo y culto escolio sobre la cuestión [De presbyteris-episcopis (Act XX, 28) in C. Tridentino, en: De Ecclesia Christi, vol. II, pp. 51 a 71, Roma 1954] demuestra que hay cinco respuestas posibles. Doy tres: Actas XX, 28 se refiere: a) al poder de orden, que en el episcopado viene directamente de Dios (tesis preferida por el P. Guérard des Lauriers en “Consacrer des Évêques”), b) al poder de jurisdicción, que en el episcopado viene de Dios, aunque de manera no inmediata, sino solamente de manera mediata por el Papa (es la respuesta que da Montrouzier, 4º art., pp. 267-270), c) a la intervención excepcional del Espíritu Santo por medio de los “profetas” en la Iglesia primitiva para designar a los Obispos y/o a sacerdotes (tesis preferida por Zapelena op. cit., p. 69). En cualquier caso no hay ninguna prueba de que Actas XX, 28 demuestre que el Obispo recibe la jurisdicción inmediatamente de Dios en la consagración, como lo quiere B.
13) En cuanto a las otras condiciones, es fácil demostrar que todas están realizadas: a) el legislador ciertamente no previó la situación actual (triunfo del neomodernismo, sede formalmente vacante, nuevo rito de la consagración episcopal, etc); b) el recurso a la autoridad es imposible, si se cree que Juan Pablo II no es formalmente Papa; c) el bien por obtenerse y el mal por evitar (mantener la Misa y los sacramentos, que en otro caso desaparecerían casi completamente), pesan ciertamente más que la ley positiva que prohíbe una consagración sin mandato romano; d) el escándalo puede evitarse explicando los graves motivos mencionados.
14) Anticipo sobre lo que se demostrará más lejos; diga lo que diga B., el episcopado no es esencialmente jerárquico por lo que se refiere a la jerarquía de jurisdicción. El Padre Zapelena escribe: “la esencia del episcopado reside en el poder de orden, es decir en la plenitud del sacerdocio, y de allí deriva la disposición próxima y la exigencia de la jurisdicción episcopal. La jurisdicción actual realiza esta exigencia y perfecciona así el episcopado” (p. 114, 7ª objeción).
15) Es de verdad paradójico que la doctrina de B. sobre el episcopado haya sido “consagrada” por el Vaticano II precisamente en el capítulo dedicado a la sacramentalidad del episcopado, negado categóricamente por B., y justo antes de los capítulos que proclaman la colegialidad episcopal (negada también por B.).
16) Otra paradoja: esta tesis es también la que sirve de “Cicero pro domo sua” a los conclavistas, es decir, a los sedevacantistas completos que querrían que los obispos consagrados sin mandato pontificio eligieran a un Papa. B. (como nosotros) se opone a esta tesis, pero es extraordinario que acepte un principio esencial de ella, el principio según el cual la consagración episcopal da la jurisdicción al consagrado.
17) Rev. P. H. Montrouzier S. J., Origine de la juridiction épiscopale, en Revue des sciences ecclésiastiques, Amiens-París, 24 (1871), pp. 539-561; 15 (1872) pp. 5-20; 3º artículo: pp. 165-186; 4º artículo: pp. 265-288; 5º artículo: pp. 393-413. Agradezco al P. Alfredo Medina que amablemente me indicó estos escritos hace algunos años y me los fotocopió.
18) Rev. P. Jaime Laynez S.J., Disputationes tridentinæ, t. 1, De origine jurisdictionis episcoporum. También hace referencia al discurso de Diego Jaime Laynez sobre los orígenes de la jurisdicción episcopal el Card. Pietro Pallavicino Sforza en “Storia del Concilio di Trento” (1656, libro XVIII, C.15) escrito en respuesta a la “Storia del Concilio Tridentino” (Londres 1619) de Pietro Soave Polano, anagrama del religioso servita excomulgado, Paolo Sarpi Veneto, (veneciano). Huelga decir que Sarpi compartía la tesis del origen divino inmediato del episcopado (lib. VII, cap. III, vol. III).
19) Montrouzier, OP cit., 1º artículo, p. 542.
20) Cf. Gaetano Moroni, Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, Venezia 1843, vol. 21, col. 269275, rúbrica Ems.
21) Montrouzier, op. cit., 1º artículo, p. 543.
22) Ibidem, pp. 543-544.
23) Me pregunto quién pudo tener esta mala influencia sobre un teólogo tan derecho y “romano” como B.; quizás haya que buscar del lado del P. de Blignières, cuyo opúsculo sobre el “episcopado autónomo” escrito en 1988, poco antes de su adhesión al Vaticano II, pudo influir sobre la tesis de B.
24) Salaverri cita a Vásquez y a Victoria (N° 374). Zubizarreta (I, 530) añade los nombres poco conocidos de Collet y de Alfonso de Castro. Se puede también citar a Bouix.
25) Enciclopedia Cattolica, Ciudad del Vaticano 1953, vol. X, col. 18, rúbrica Primato di San Pietro e del Romano Pontefice, redactado por Mons. Antonio Piolanti.
26) II-II, q. 39, a. 3; C.G., IV, 76; 2 Sent., d. 44, q. 2, a. 3; 2 Sent., d. 24, q. 2, a. 1.

27) Defienden nuestra tesis, entre otros, y además de las autoridades ya citadas: San Antonino de Florencia, de Summo Pontifice, c. 3; San Roberto Belarmino, de Romano Pontifice, IV, c. 24ss.; Suárez, de legibus, l. IV, c. 4, n. 5ss, y Defensio fidei, IV, 9-26; Ludovicus card. Billot, de Ecclesia Christi, Roma 1927, tesis 26, p. 563; Felix Cappello S.J., Summa iuris publici ecclesiastici, Roma 1954, n. 140, pp. 117-118; Alaphridus card. Ottaviani, Institutiones iuris publici ecclesiastici, Ciudad del Vaticano 1958, I, n. 219, p. 368; R. Naz, Traité de droit canonique, París 1946, I, 621, p. 429 (“opinión más común”); Timotheus Zapelena S.J., De Ecclesia Christi, Roma 1954, II, tesis XV, especialmente la parte II, pp. 105-115;

Valentinus Zubizarreta O.C.D., Theologia dogmatico-scholastica, Vitoria 1948, I, 530 (“probabilior ac nostro judicio tenenda” y cita a Cavagnis para el cual la tesis es communem et hodie certam).
28) Montrouzier, op. cit., 2º art., pp. 17 y 18. Ver también Ens. Pontif., l’Église, I, 63.
29) Zapelena, op. cit., p. 112.
30) Alaphridus card. Ottaviani, Institutiones iuris publici ecclesiastici, Ciudad del Vaticano 1958, I, n. 219, p. 368. Para Benedicto XV nuestra tesis es “rationi et auctoritati conformior”. “Rationi”, porque la Iglesia es un régimen monárquico. “Auctoritati”, porque se basa en las palabras de Inocencio I, San León Magno, Santo Tomás, San Buenaventura, San Roberto Belarmino, Vargas, Suárez y Fagnano, todos citados por Benedicto XIV (l. c.).
31) Sobre el valor de las encíclicas Pío XII escribió: “Ni puede afirmarse que las enseñanzas de las encíclicas no exijan de por sí nuestro asentimiento, pretextando que los Romanos Pontífices no ejercen en ellas la suprema majestad de su Magisterio. Pues son enseñanzas del Magisterio ordinario, para las cuales valen también aquellas palabras: ‘El que a vosotros oye, a Mí me oye’ (Lucas 10, 16); y la mayor parte de las veces, lo que se propone e inculca en las Encíclicas pertenece ya —por otras razones— al patrimonio de la doctrina católica. Y si los Sumos Pontífices, en sus constituciones, de propósito pronuncian una sentencia en materia hasta aquí disputada, es evidente que, según la intención y voluntad de los mismos Pontífices, esa cuestión ya no se puede tener como de libre discusión entre los teólogos.” Encíclica Humani generis del 12/08/1950, (Doc. Cath., año 1950, N° 1077, col. 1159).
32) Documentation Catholique, año 1958, N° 1287, col. 1224.
33) A la autoridad de Pío XII podríamos añadir al menos como argumento ad hominem para B. la de Juan XXIII que se expresa de modo similar [cf. AAS 54 (1962) pp. 167 et sv]. Ver también a Pío XII, discurso “Graditissima in mezzo” du 17/02/1942 dans E. P. 991.
34) Cf. Sodalitium, N° 45, pp. 22-23.
35) Sobre el valor de nuestra tesis el canonista Wernz, citado por Zapelena (op. cit., p. 106) escribía: “esta tesis puede en adelante darse por cierta e incontestable, mientras que la tesis contraria, todavía defendida en nuestro tiempo con escasos argumentos por algunos raros teólogos y canonistas (si se exceptúan los galicanos), conserva a duras penas una cierta probabilidad sólida. Por eso da asombro ver a algunos recientes escritores patrocinar esta opinión improbable, ya anticuada, y cuya causa es desesperada”. Por consiguiente, después de las intervenciones de Pío XII, el cardenal Ottaviani escribió “actualmente… debido a las palabras de Pío XII, ella debe darse por absolutamente cierta” (A. Card. Ottaviani, 1.c.).
36) Pietro Parente — Antonio Piolanti, Dizionario di Teologia dommatica per i laici, ed. Studium, Roma 1943, rúbrica Vescovi. Yo ya había citado, y mucho más abundantemente, el testimonio de estos eminentes teólogos en Sodalitium N° 28; obviamente sin ningún resultado…
37) Me asombro mucho que, contrariamente a numerosos otros intelectuales poco capaces de entender los matices, B., que no había tenido ninguna dificultad para comprender la distinción real (ya presente en el card. Cayetano pero hecha actual por el P. Guérard) entre el aspecto material y el aspecto formal en el papado, no sea capaz de entender la distinción entre orden y jurisdicción en el Obispo…
38) Por la razón evidente —y todo lo que hay de más valido— de que la Sede apostólica está [formalmente] vacante, no puede hacerse nada en la Iglesia, al menos desde 1965, con el control de la jerarquía, control, sin embargo, normalmente indispensable.
39) Enciclopedia Cattolica, op. cit., vol. IX, col. 228, rúbrica Ordine e Ordinazione, redactada por el P. Gennaro Moretti O.M. Con respecto a Obispos consagrados por acatólicos, ver también el decreto del Santo Oficio del 13/03/1669 (la consagración es válida pero ilícita, por lo que el Obispo debe ser dispensado de la irregularidad y relevado del suspenso a divinis) véase Collectanea S. Congregationis de Propaganda Fide, vol. I, n. 177, Roma 1907. Un decreto del Santo Oficio del 06/06/1639 se muestra aún más amplio. Permite recibir los órdenes sagrados “de Obispos griegos y las más veces cismáticos” si existe una causa justa!” (Posse absolvi volentes ex iusta causa accedere ad episcopos schismaticos excommunicatos toleratos, cum taliter volendo non peccent”) (Codificazione Canonica Orientale Fonti, fasc. I, part I. Typographia Polyglotta Vaticana 1930, p. 79). Este decreto no está ya en vigor, pero confirma cuán falso es decir que el hecho de recibir los órdenes de un acatólico implica, siempre y en sí, un pecado de cisma o herejía, como lo pretende por ejemplo el P. Zins.
40) S.S. Congregatio S. Officii, Decretum, 9 de abril de 1951: AAS 43 (1951), 217-218.
41) ¿Cuál es a este respecto la posición “del nuevo código”? La consagración sin mandato romano (canon 1382) se clasifica entre las “usurpaciones de los oficios eclesiásticos y delitos en su ejercicio (Libro VI, parte II, título III) exactamente como la ordenación sin cartas dimisorias (canon 1383), y de todas formas no entre los “delitos contra la religión y la unidad de la Iglesia” (título I).
42) Enciclopedia Cattolica, op. cit., vol. XII, col. 1318, rúbrica Vescovo, redactada por Mons. Pio Paschini. El “nuevo código” de acuerdo con la nueva doctrina sobre el origen de la jurisdicción, prevé por el contrario que el Obispo no tomará posesión de su oficio hasta después de haber recibido la consagración episcopal (véase canon 379).
43) Esto porque normalmente en el Obispo deben reunirse los dos poderes, de orden y jurisdicción.
44) P. Hervé Belmont, L’exercice quotidien de la foi dans la crise de l’Église, Burdeos, 1984, p. 24. Esta cita se suprimió en la edición revisada y corregida del opúsculo publicado en Brimborions, éd. Grâce et Vérité, Burdeos 1990, pp. 51-69, y no aparece pues tampoco en la traducción italiana, L’esercizio quotidiano della fede, Ferrara 1996.
45) Pío XII, discurso Seis días, a los participantes del IIº Congreso mundial del apostolado de los laicos, el 5 de octubre de 1957, en la Documentation Catholique, año 1957, N° 1264, col. 1415.
46) Indico sin embargo una diferencia entre el caso del Papa y el de los otros Obispos: el Papa recibe el poder de jurisdicción directamente de Dios, los otros Obispos lo reciben por el contrario indirectamente, por medio del Papa. Sin embargo ni el Papa ni tampoco los otros Obispos reciben su jurisdicción de la consagración episcopal.
47) Todos los Obispos cismáticos válidamente ordenados (como los orientales) tienen el poder de orden, pero no de jurisdicción (¡incluso si pretenden tenerlo y si Juan Pablo II les reconoce este poder!). Pero debo precisamente demostrar que puede existir un “episcopado disminuido” que no sea cismático…
48) Zapelena, op. cit., p. 108, utiliza el mismo argumento. Pero B. objetará que “la consagración episcopal, porque confiere sobre el Cuerpo místico el poder de regencia de Cristo (de manera supeditada al poder del Papa) crea una exigencia de jurisdicción (todos los Obispos lo son al menos in partibus)” (p. 20). Montrouzier responde a esta objeción (IVº artículo, 2ª objeción, p. 270): “Aunque no existe ninguna conexión esencial entre la consagración episcopal y la jurisdicción del obispo, ya que en realidad ambas se encuentran a menudo la una sin la otra, no obstante es muy cierto que el carácter del obispo requiere la jurisdicción. Generalmente, el carácter episcopal no debe encontrarse en el que no posee a un pueblo que deba gobernar; y recíprocamente, sólo en los casos extraordinarios la jurisdicción debe confiarse a sujetos destituidos del carácter de obispo. Así hay que entender la exigentiam jurisdictionis que los teólogos atribuyen comúnmente a la consagración episcopal. Judex ecclesiasticus dicitur esse talis ex ordine, quia ex ordine aptus est ad habendam jurisdictionem, et nihil deest ei nisi commissio… Así habla el Beato Alberto Magno, el maestro de Santo Tomás (IV Sent., d. 18, a. 2)”. La consagración crea una “exigencia de jurisdicción” en el sentido de que es normal que esté completada por la concesión de la jurisdicción, pero no en el sentido de que deba necesariamente ser así sin que haya posibilidad de excepción a la norma. Lo hemos visto, San Alberto Magno dice que la consagración hace al consagrado “apto” para la jurisdicción; es lo que B. atribuye —siempre en la p. 20— a la simple ordenación sacerdotal (“la ordenación sacerdotal, de carácter estrictamente sacramental, no requiere por sí misma una jurisdicción, aunque haga a alguien apto para ella…”). Ver también Zubizarreta, l.c., y Zapelena, op. cit., pp. 95-96, 114-115 (7ª y 8ª objeción: “Episcopus per consecrationem constituitur pastor actu, Nego; aptitudine et destinatione, Concedo”).
49) Montrouzier, op. cit., IIIº artículo, p. 178.
50) Montrouzier, op. cit., 5º artículo, p. 396. Los sedevacantistas “conclavistas” (para los cuales los Obispos consagrados sin mandato romano pueden y deben elegir a un Papa en lugar de Juan Pablo II) aprobarían ciertamente esta opinión de Noël Alexandre. En efecto sostienen también la tesis de B. sobre el origen de la jurisdicción episcopal, pero sacan una consecuencia opuesta (que horroriza a B. y a mi), es decir que los Obispos consagrados sin mandato tienen la jurisdicción y pueden, como lo hemos dicho, elegir a un Papa.
51) Montrouzier, ibidem, p. 397.
52) La caída del comunismo en estos países se produjo bajo Juan Pablo II, que no es Papa. Pero Pío XII no habría actuado diferentemente en estas circunstancias.
53) Con mucho sentido común, B. no examina la cuestión de la validez de estas consagraciones, sino la de su licitud. De hecho algunos dudaron, de manera disyuntiva o acumulativa, de la validez de las consagraciones de Mons. Lefebvre, de Mons. Ngo-Dhin-Thuc o de Mons. Méndez. Me parece evidente que no se trata de dudas fundadas. Sobre la validez de los órdenes administrados por Mons. Lefebvre, véase Sodalitium, ed. francesa, N° 17, pp. 4 a 9; para los que han sido administrados por Mons. Ngo-Dhin-Thuc, véase Padre Anthony Cekada, The validity of the Thuc Consecrations, Catholic Restauration, N° 103, 1992, y Rev. Donald J. Sanborn, The Thuc Consecrations: a Postscript, Catholic Restauration, sine data.
54) No cito el motivo que pone en primer plano, ya que es infundado: que la tesis que sostiene la licitud de las consagraciones debería ser cierta, mientras que al contrario “esta certeza no la poseemos, al contrario” (p. 24). Hasta ahora he demostrado que es B. quien se equivoca.
55) En la p. 19 B. escribe que “es debido a esta ordenación [al Cuerpo físico del Cristo] que [el sacerdote] posee un determinado poder sobre el Cuerpo místico (absolver los pecados, gerere personam Ecclesiæ)”. Me limitaré a observar que la ordenación sacerdotal es necesaria pero insuficiente para la validez de la absolución de los pecados, ya que en el confesonario el sacerdote es un juez que pronuncia una sentencia sobre un sujeto.
56) Observemos dos cosas: 1) esto vale también para Mons. Ngo-Dinh-Thuc. Parece que para muchos el único obispo que haya es Mons. Lefebvre; 2) si la Iglesia eligió a Mons. Lefebvre como Obispo, ella no lo eligió como Obispo de B., por eso no se lo dio como Obispo ni directa ni indirectamente. ¡Afirmar lo contrario equivale a invertir todo el orden jerárquico de la Iglesia y a atribuir a un Obispo la jurisdicción universal propia del Papa!
57) Mons. Lefebvre nos ha ordenado a B. y a mí, válida, pero ilegalmente (ya que lo hizo sin culpa suya contra la letra de la ley canónica, exactamente como para las consagraciones episcopales) e ilícitamente (ya que estaba en comunión con Juan Pablo II, a quien reconocía como Papa al mismo tiempo que, prácticamente, él se separaba de él). En cualquier caso la Iglesia nos ha dado a nosotros, B. y yo, como sacerdotes a los fieles, de la misma forma como les dio los Obispos sin mandato (y en consecuencia nuestro único título es el poder de orden, y nada más).
58) Conocí en Écône a un “Obispo” viejo-católico “reconciliado” por Mons. Lefebvre; Mons. Thuc ciertamente ahí menos poderes que su colega en el episcopado (¡o más bien ninguno, jurídicamente hablando!). Dicho esto, no quiero justificar las colusiones que tuvieron lugar y las condeno firmemente como por lo menos imprudentes e inoportunas.
59) Es no obstante engañoso hacer creer al lector que el número de los Obispos consagrados alcanza el “millar” (p. 21). La cifra, proporcionada por Bernard Vignot, se refiere a las denominadas “Iglesias paralelas”, en las cuales sociólogos y “sectólogos” incluyen también fenómenos que nunca han tenido nada que ver con el “tradicionalismo”.
60) Mgr M. L. Guérard des Lauriers O. P., Consacrer des Évêques? en Sodalitium N° 16, febrero-abril de 1988, p. 25-26. Ya había aparecido en Sous la Bannière, suplemento al N° 3 de enero-febrero de 1986.
61) ¡Con eso no quiero decir que el sacerdote deba estar bajo la jurisdicción del Obispo (sin mandato) que lo ordenó, puesto que este Obispo se ve completamente privado de jurisdicción! Pero quiero recordar de B., que no destaca este aspecto del sacerdocio, que su ejercicio independientemente de un ordinario es absolutamente anormal como lo demuestra claramente la promesa de obediencia que el nuevo sacerdote hace durante la ceremonia de la ordenación.
62) Mons. M. L. Guérard des Lauriers O. P., Cassiciacum semper et iterum. La Thèse — La Lettre — La Mitre. [1984?], pp. 7 y 9. El Padre Bernard Lucien escribió una respuesta a este texto en Réflexions sur TLM. Ambos textos quedaron sin difundirse públicamente.
63) Como es sabido, la Tesis está formada por dos proposiciones: a) Juan Pablo II no es formalmente Papa y, b) Juan Pablo II todavía es materialmente “papa”. En cuanto a la praxis, de la propuesta (b) depende la obligación de procurar, por todos los medios posibles, obtener por parte de los Obispos residenciales materialiter la denuncia de los errores del Vaticano II con las consiguientes moniciones canónicas a Juan Pablo II y la restauración de la jerarquía con un Pontífice legítimo a su cabeza; de la propuesta (a) depende la obligación de mantener la misión de Jesucristo (celebración de la Misa, administración de los sacramentos, testimonio de la Fe) que Juan Pablo II y los que lo siguen no aseguran ya a la Iglesia. Si la Carta a algunos Obispos tenía como objetivo la realización del punto (b), las consagraciones son necesarias para garantizar el punto (a). Quién lo niega sólo toma en serio una parte de la Tesis que se desvirtúa sin la otra.

---------------------------------------

IGLESIA CATÓLICA