CATÓLICOS ALERTA

Defendiendo nuestra fe

NICEA Y EL CONCILIO
VATICANO II

Marcel de Corte

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   Resumen. - El siguiente artículo (publicado en el nº 215 de ITINÈRAIRES, julio-agosto de 1977), realiza el estudio en profundidad de la inolvidable declaración hecha por Pablo VI a Mons. Léfèbvre: "El segundo Concilio Vaticano no tiene menos autoridad y bajo ciertos aspectos hasta es aún más importante que el concilio de Nicea".

   Esta afirmación en nada concuerda con la realidad. Ante todo, con la realidad en cuanto tal. En efecto, Nicea presupone una filosofía realista del ser, es decir, cristiana; por el contrario, el Vaticano II, al igual que los discursos de Pablo VI cuando aborda los problemas de nuestra época, deja aflorar constantemente una filosofía de tipo inmanentista y subjetivista propia de la revolución producida en las mentalidades contemporáneas. En segundo lugar, con la realidad histórica. Mientras Nicea rechazó con energía la filosofía "moderna" de la época, el neoplatonismo de Plotino y de Arrio que pretendían interpretar el dogma en función de las combinaciones metafísicas del momento, el Vaticano II, bajo la conducción de Pablo VI, dio por resultado una "evolución conciliar" que admite formular la fe en un lenguaje que sirve de vehículo a una filosofía franca o secretamente hostil a los datos objetivos de la Revelación, y hostil también al realismo que presuponen las virtudes teologales.

   Un nuevo arrianismo se difunde por toda la Iglesia "conciliar". Esa es la causa profunda de su autodemolición.

   En la carta que dirigió a Mons, Léfèbvre el 29 de junio de 1976, Pablo VI declara perentoriamente: "El segundo Concilio Vaticano no tiene menos autoridad y (bajo ciertos aspectos) hasta es aún más importante que el de Nicea".

   "Afirmación increíble", agrega inmediatamente Mons. Léfèbvre(1). ¿Cómo un concilio que pretendió ser estrictamente pastoral -según palabras de Pablo VI y del cardenal Felici, secretario de la asamblea- puede ser, bajo cualquier aspecto, "más importante" que un concilio dogmático que condenó la herejía de Arrio y proclamó el Símbolo de Nicea cuyos artículos de fe, necesarios para la salvación, hasta hace poco sabían de memoria todos los católicos? ¿El gobierno de la Iglesia y su orientación temporal no dependen estrictamente de las verdades sobrenaturales que todo fiel, por elevada que sea su posición, debe admitir en el pensamiento y trasladar a la acción para salvarse? Quien dice dependencia dice subordinación, y quien dice subordinación dice situación inferior.

   ¿Cómo pudo pronunciarse semejante afirmación tan extravagante y tan contraria al sentido común?

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   Para responder a ese interrogante no queda sino comparar la teología doctrinal de Nicea con la llamada teología pastoral del Vaticano II, así como sus respectivas consecuencias para la vida de la Iglesia.

   Pero eso no basta. En efecto: toda teología implica una filosofía. Ciencia de Dios, ciencia de la Revelación, ciencia de la Fe, ciencia de las supremas realidades a las que Jesucristo permitió acceder al espíritu humano, la teología presupone la filosofía, ciencia de lo real en toda su amplitud y universalidad. Claro está que la teología la sobrepasa, así como la construcción del edificio sobrepasa sus cimientos. Si se ignora qué es lo real nunca se llegará al conocimiento de las realidades sobrenaturales. Gratia naturam supponit. Ese conocimiento de lo real no es necesariamente erudito o técnico. Se basa en el sentido común, en esa facultad de distinguir el gato de la liebre que todo hombre posee -lo cual no quiere decir que siempre la ejerza- y de la cual no está exenta en absoluto la fe del carbonero.

   Ahora bien: lo real no es de verdad real si no existe independientemente de la mente que lo piensa. La verdad resulta del sometimiento y de la conformidad de la inteligencia a la realidad extramental. Cuando un factor proveniente del sujeto cognoscente se introduce en el objeto conocido, lo que conocemos de ese objeto ya no es su realidad en cuanto tal sino su realidad impregnada de cierta dosis de subjetividad, deformada por esa infiltración inmaterial y, en último término, esa "cosa distinta del objeto", a saber, el sujeto mismo, nuestro yo. Substituimos entonces lo real por una construcción de nuestra mente, hacemos depender lo real de nuestro arbitrio, afirmamos que lo real es lo que nosotros queremos que sea. El conocimiento que tenemos de lo real ya no es un acto de nuestro intelecto que se haya adaptado a él, sino un acto de nuestra voluntad que lo adapta a sus deseos, lo pliega a sus exigencias, lo somete a nuestros sentimientos y a nuestras opiniones personales. La definición que todo hombre de sentido común adopta espontáneamente se ve invertida: ya no es la conformidad del sujeto con el objeto sino el acuerdo y la coherencia del sujeto consigo mismo.

   ¿Cómo se ha efectuado esa inversión? Es muy sencillo: en razón de la compleja estructura de nuestra facultad humana de conocimiento. Nosotros no conocemos lo real directamente, por intuición, como los espíritus puros, los ángeles, o Dios. En primer lugar, lo conocemos sólo por el conocimiento sensible que de él tenemos. Luego lo conocemos por la idea que de él nos formamos y que obtenemos por abstracción de su presencia global. Por último, lo conocemos por nuestro juicio, que no puede considerar verdadera una idea a menos que la verifique nuevamente en la existencia sensible o mediante la demostración que combina entre sí varios juicios verdaderos para extraer otros también verdaderos. Nuestro conocimiento de Dios -el natural- no escapa a ese proceso. Parte de la existencia sensible del movimiento y vuelve a aclararlo al término de la demostración. El ejercicio de la facultad intelectual de conocer está condicionado en el hombre por la complementariedad irreductible del alma y del cuerpo que caracteriza a su naturaleza, así como por el laborioso es fuerzo al que, en consecuencia, se ve constreñida nuestra mente para elevarse al nivel de los diferentes grados de lo real, comenzando por el primero. Aquel que no se apoya en ese primer escalón asciende por una escalera imaginaria.

   Constituye una gran tentación adoptar una vía más rápida y saltear las obligadas etapas intermedias del conocimiento suprimiendo el acto de recurrir inicialmente al sentido y a la prueba de verificación del juicio y del raciocinio en la experiencia. La mente se coloca así frente a la sola idea que se hace de lo real sin servirse, ni antes ni después, de un pretendido conocimiento sensible al que quedaría subordinada. De ahí en adelante está sola ante sí misma y ante sus propias elaboraciones cu yo nexo vital con la realidad exterior se afina hasta desaparecer. Está libre, sin constricciones, sin dependencia de lo que pudiera llegarle desde el exterior. Es pura y simplemente su propia interioridad. Substituye la trascendencia del objeto por la inmanencia del sujeto.

   Desde los orígenes de la filosofía ya nos encontramos con ese subterfugio. Platón representa la tendencia a quemar etapas. Nada más cómodo para la mente que colocarse frente a las ideas que ella construye del universo. ¿Acaso no está entonces en presencia de sí misma? Y al no perder su espiritualidad translúcida bajo las presiones de la opaca materia sensible ¿no se capta directamente a sí misma en sus propias elaboraciones? Platón escapa al subjetivismo situando en otro mundo, el verdadero mundo inteligible, el mundo de las ideas que se ha forjado y evadiéndose hacia lo que podríamos llamar idealismo "objetivo", calcado del modo de conocer propio del artista y del artesano, que construyen sus obras imprimiendo en una materia dócil y obediente a sus deseos las ideas fácticas elaboradas en lo íntimo de su mente. La política, esa ciencia y ese arte tan arduo de lo contingente, de lo que puede ser o no ser, de lo que siempre está a merced del acontecer, ¿no se vuelve entonces cosa sencilla? Basta con trazar en el interior , de la mente el plano de la sociedad ideal, como hace el arquitecto con una casa, y proyectar el diseño, por persuasión o a la fuerza, en una materia humana maleable a voluntad, ya que es indeterminada, carente aún de la forma que la hará social.

   Aristóteles escogió los arduos caminos de la experiencia, de la abstracción, del juicio, de la demostración y de su continua apreciación en contacto con los datos inmediatos de la experiencia. Las ideas que nos vemos obligados a formarnos de las cosas en una de las etapas del conocimiento aquí ya no son un fin, un objeto, sino un medio, un término quo y no un término quod, como dirán los escolásticos con su lenguaje sucinto. La inteligencia elabora ideas, pero como las extrae del mundo sensible independiente de ella por el proceso de la abstracción y tanto por el juicio como por el razonamiento, afirma que corresponden a lo que es, cuya existencia innegable le revela la sensación. Ve y toca la realidad a través de un aparato lógico que le es propio, pero que en todo el curso de su funcionamiento está sujeto al control de las cosas que no le son propias.

   En resumen: para Platón todo conocimiento es conocimiento de sí; para Aristóteles todo conocimiento es conocimiento distinto de sí, de lo que no depende de sí en modo alguno. 

   Toda la historia de la filosofía es la historia de esas dos únicas corrientes: platonismo bajo -sus diversas formas, y aristotelismo; idealismo objetivo (o subjetivo propio de la época moderna) y realismo; actividad "poética" o constructora de un mundo ideal que, a semejanza de todo objeto fabricado por el hombre, de pende del hombre y a él retorna como a su fin, y actividad contemplativa que se abre a la irradiación de las realidades extramentales por medio de formas lógicas cuya necesidad le es impuesta por la naturaleza humana, que es un alma encarnada en un cuerpo. El materialismo puro no existe; como lo muestran sus orígenes, no es otra cosa que un avatar del idealismo: se construye una idea de la materia y en ella se encierra.

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   Es menester recordar estos datos elementales de la filosofía para comprender el abismo que separa al Vaticano II, de Nicea.

   Nicea fue esencialmente un concilio doctrinal que puso fin a las infiltraciones masivas de filosofía neoplatónica en el conocimiento de la Revelación; como se sabe, a eso se llegó después de una lucha encarnizada que duró más de un siglo. El arrianismo que servía de vehículo a esa filosofía pareció largo tiempo vencedor y se difundió por casi toda la Cristiandad al punto de suscitar en San Jerónimo la célebre exclamación: Ingemuit totus orbis et arianum se esse miratus est, "el universo vio con estupor y dolor que se había vuelto arriano"(2). El concilio de Rimini celebrado en 359 eliminó del Credo niceno la palabra clave de la fe católica ortodoxa proclamada en Nicea en 325, el famoso consubstancial que opuso un obstáculo infranqueable a la invasión del arrianismo. El cristianismo se vio prácticamente reemplazado por una religión nueva que era su negación. Todas, o casi todas, las sedes apostólicas se ven entonces ocupadas por herejes y el propio Papa Líberio, arrastrado por la corriente, excomulga a Atanasio y se pasa a la subversión. Únicamente resisten con energía San Atanasio, San Hilario, San Epifanio y algunos otros, apoyados por el pueblo fiel, "que conservaba con celo notable la fe cató lica", qui catholicam fidem egregio studio ser vabat(3).

   El triunfo de los arrianos se debió a la filosofía neoplatónica que profesaban y que es la filosofía "moderna" de la época, aceptada por la mayor parte de la intelligentsia eclesiástica y compartida por las elites paganas. Esa filosofía centrada en un subjetivismo radical -pero camuflado entonces al igual que hoy, en que "el yo es odioso"- se adaptaba maravillosamente a las inteligencias, a las que la inexorable disolución de la sociedad antigua llevaba a replegarse sobre sí mismas y a fabricarse mentalmente un mundo ideal, el único verdadero, el único en que se podía vivir lejos del torbellino humano de la vida presente. "Escaparse fuera del mundo" es el tema dominante que recorre toda la filosofía de Plotino, "retirarse al santuario de la vida interior"(4), huir lejos del caos del mundo sensible, reencontrar en la paz y el silencio del "a solas con Dios"(5) su verdadera identidad: he ahí la sin gular tarea del alma aquí abajo, fundada sobre la certeza del principio de inmanencia: "Aquel que aprende a conocerse a sí mismo conoce a la vez de dónde procede"(6). Es importante remontarse aún más para evadirse de la enloquecedora multiplicidad del mundo sensible. En efecto: el conocimiento de si por si implica también dualidad: la de un sujeto y un objeto, es decir, de un sujeto que se convierte en objeto de sí mismo. Presupone también una alteridad que es necesario abolir para elevarse a la altura de Dios, del Uno inefable distinto de todo lo demás(7), solitario en su total y perfecta inmanencia, "el Mismo" de manera absoluta, sin ruptura entre un si que piensa y un sí que es pensado(8). Para llegar a eso no hay más que un solo camino:-"Suprime todo lo demás", sé únicamente tú mismo, inmanencia pura, y coincidirás con la Inmanencia, recobrando tu unidad en la Unidad Salvadora y tu yo idéntico en el Yo divino(9).

   Difícilmente se hallaría en la histórica del pensamiento filosófico y religioso un inmanentismo y un subjetivismo más acabados: "Ser consiste en pertenecerse a sí mismo y uno se pertenece a sí mismo cuando se vuelca sobre sí: esa dirección hacia sí mismo es la interioridad"(9 bis), es la inmanencia, es el sujeto que se toma por objeto de sí, pero que desdibuja dicha dualidad mediante una inmanencia au mentada en la cual se es uno con el Uno.

   Pero el sistema de Plotino no es sólo un sistema religioso enraizado en un inmanentismo integral; es también un sistema del mundo que divide el ser en tres estratos superpuestos unos a otros, el segundo posterior e inferior al primero, y el tercero al segundo. En el len guaje técnico de la época esas estratificaciones del ser se denominan hipóstasis.

   La primera es la Unidad sustancial, el Uno divino, la Unidad numérica abstracta, pura y simple, por encima de la cual no existe ningún número y de la cual derivan por vía de emanación todos los otros números. Esa Unidad suprema se halla aquí transportada, de su estado de abstracción matemática en la que está sólo en el pensamiento, a un estado de Ser existente más allá de toda existencia por un proceso de cosificación que la transmuta, de idea que era, en realidad.

   La segunda es la Inteligencia, también divina, pero que por derivar del Uno único no puede menos que ser su debilitamiento, su degradación. Es la mirada que emana del Uno y que el Uno dirige hacia sí, produciendo de ese modo el nacimiento del Dos; un sujeto pensante y un objeto pensado, un pensamiento y el conjunto de su contenido: todos los "Inteligibles", los objetos de pensamiento, una Díada según el vocabulario de la época. Abarca en su unidad derivada la multiplicidad de las Ideas, de los "Inteligibles" que puede tener y cuya unidad constituye en su unidad. Ese desdoblamiento en el seno de la inteligencia es lo que la diferencia del Uno y la sitúa por debajo de éste.

   La tercera es el Alma, también divina. Nace de la degradación de la segunda hipóstasis, de su estado espiritual superior a la materia. Reúne en su unidad también disminuida la multiplicidad de los seres sensibles de que se compone el universo y que constituyen el reflejo obscurecido de la luz que emana de los seres inteligibles del segundo grado.

   Esa es la Trinidad que Plotino coloca como eje de su especulación doctrinal. Se halla íntimamente ligada a la mística religiosa del pensador alejandrino. El alma individual de cada uno de nosotros, anclada en la materia, encerrada en esa "prisión" del cuerpo después de una "caída" que Plotino explica sólo por la "fascinación" que sobre ella ejerce el mundo sensible exterior a su ser, es la emanación del Alma universal; más allá de ésta, la Inteligencia; y por último, más allá de la Inteligencia, el Uno. Su destino es retornar al Uno pasando por las hipóstasis que constituyen "la realidad" y sumirse en el Uno del cual deriva.

   La estructura de "la realidad" responde adecuadamente a la estructura del yo. Es su ex tensión cósmica, su universalización. La "realidad" es el yo expandido en lo infinito del ser. Esa filosofía de la Trinidad no es más que la versión, en lenguaje "científico", del destino místico del alma humana, según Plotino. A su vez dicha filosofía lleva la impronta del mismo inmanentismo: las tres hipóstasis del mundo plotiniano no son sino abstracciones cosificadas, construcciones de la mente en lo íntimo de la mente, sin correspondencia con lo que el sentido común llama lo real. Esa obra de arte que queda inmanente en el pensamiento del artista y con la que éste reemplaza la realidad, es el punto en que desembocan las especulaciones relativas a las virtudes abstractas del Número que recorren el pensamiento iniciático de las sectas filosóficas y religiosas y que se dan en la intelligentsia griega desde Pitágoras hasta Platón. Se sabe que para Platón la teoría de las Ideas es inseparable de la teoría de los Números. Plotino la convierte en una metafísica y una mística cuyo común denominador lo constituye un riguroso inmanentismo: el pensamiento y lo "real" se identifican.

   Por lo tanto, no pensamos como Bréhier que "el sistema de las hipóstasis está todo él do minado por el sistema astronómico de la época que se impone a Plotino": la tierra (el Alma) en el centro del mundo, las esferas de los planetas (la Inteligencia) y la esfera de las estrellas fijas (el Uno)(10).   

   La teoría de las hipóstasis cuyo esquema se impone, pues, tiránicamente al intelecto y que nos parece extravagante, lo es efectivamente. "Vaga fuera de lo real", permanece inmanente al pensamiento que lo ha elaborado. No es lo real sino la idea de "lo real". Se inspira directamente en una reflexión sobre el número considerado como una abstracción situada dentro de la mente y contemplada por ella en el seno de su pura interioridad. La Inteligencia, facultad de lo real extramental, aquí sólo tiene que ver con la unidad abstracta, la "díada" abstracta y la serie indefinida de los otros números abstractos originados por el "uno" y el "dos", o sea, con abstracciones que existen como tales nada más que en la mente y que ésta engendra de sí separándolas de las realidades objetivas y concretas que podemos enumerar con ayuda de la sensación.

   Basta leer los tratados de la quinta y sexta Enéadas para convencernos de ello: el número abstracto uno engendra la "díada", el número dos, y éste, junto con el otro, la multiplicidad de los otros; pero el uno abstracto, según el pensamiento inmanentista de Plotino, se transforma en un ser "real", soberanamente "real": el Uno; la "díada" en una "realidad sustancial": la Inteligencia, unidad de las ideas inteligibles, y la multiplicidad en una tercera hipóstasis: el Alma que la reunifica(11). La Inteligencia y el Alma así hipostasiadas en sustancias separadas emanan del Uno, que es "la hipóstasis que se produce a sí misma" por un acto de su propia voluntad(12). Dice Platino: "En el caso de los números, hay una unidad que permanece en sí misma y un ser diferente de la unidad que los produce, y el número es engendrado de conformidad con esa unidad. Con mayor razón cuando se trata del principio anterior a los seres: el Uno"(13)

   Se comprende ahora por qué Platino siempre califica de no engendrado al Uno: el Uno no tiene nada anterior a él, así como tampoco el número abstracto uno está precedido por otro número. El Uno precede, engendra y produce la Inteligencia así como el número abstracto uno sumado a sí mismo produce el número abstracto dos, que a su vez precede al múltiplo tres y su resultado cuya cosificación es el Alma: El proceso cósmico se desarrolla por completo en el interior de la mente.

   Ya lo vemos. A despecho de un lenguaje abstruso que vuelve a encontrarse en todos los períodos de decadencia de la sociedad, como el charlatán que habla solo, y que nada tiene que envidiar -pese a las diferencias de vocabulario y de sistematización- a la "hermenéutica" de los filósofos modernos y con temporáneos, aquello de que habla Plotino concuerda, en su sentido cósmico y místico, con el inmanentismo: el pensador neoplatónico no contempla la realidad extramental sino el concepto abstracto que de ella se forja y que él establece como "realidad", como "hipóstasis". Aquí el pensamiento nunca sale de sí mismo para confrontarse, mediante juicio o razonamiento, con la realidad extramental; permanece inmanente en sí mismo y no con templa nada que no sean sus propias elaboraciones.

   Advirtamos, para mejor comprensión de lo que sigue, que contemplar ya no es ponerse en presencia de un objeto independiente de la inteligencia para recibir en ella el anuncio de lo que es en tanto realidad distinta; con templar es actuar, y actuar, no en el sentido moral por actos virtuosos con vistas a un bien, sino actuar en el sentido de hacer, de construirse y fabricarse un mundo abstracto e ideal, y de persuadir a otro de que ese mundo es "la verdadera realidad", cuya caricatura es el mundo en que vivimos. La actividad contemplativa de la mente es reemplazada por su actividad "poética", constructora, imaginativa y creadora, que invade todo el campo del pensamiento y puebla el mundo exterior (si aún puede llamárselo así) con sus propias fabricaciones. Reconocemos aquí el anticipo de esa exaltación de la "creatividad" -propia de nuestra época- a expensas del mundo real y de la sociedad real, a la que debe abolir y reemplazar. Se trata de un proceso común a todos los intelectuales desarraigados de la realidad, en todos los períodos de la historia.

***

   Ahora resulta fácil entender el carácter específico de la herejía de Arrio y sus seguidores.

   Su mecanismo es sencillo y está al alcance de cualquiera: Arrio pretende comprender o hacer comprender la Sagrada Escritura, no ya en su sentido evidente, dentro del realismo propio del sentido común elevado por la gracia al nivel de lo sobrenatural, sino según los requerimientos de una filosofía irrealista que reemplaza la realidad pensada por las elaboraciones abstractas hechas por el sujeto pensante.

   La filosofía de Plotino difundida en los me dios intelectuales de la época, que viene a ser la "filosofía moderna" del siglo IV, proporcionó a Arrio sus esquemas explicativos de los dogmas cristianos, especialmente el de la Santísima Trinidad, del cual los demás son tributarios. Basta proyectar pura y simplemente la trinidad de las hipóstasis de Plotino en la temática trinitaria cristiana, de la cual la Escritura no da más que una exposición esquemática, para comprender fácilmente ese dogma y hacerlo accesible a la razón: ¡en verdad, una razón que se engaña a sí misma!

   Por fragmentarios que sean los textos de que disponemos sobre el arrianismo, sabemos que la trinidad de las hipóstasis plotinianas corresponde exactamente para Arrio a la Trinidad de las Personas divinas. En simetría con la herejía de Sabelio, que reúne en una sola persona al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, la herejía de Arrio hace emanar la Persona del Hijo de la Persona del Padre, que él considera la única plenamente divina, y a la Persona del Espíritu Santo la hace proceder, a nivel más bajo, de la Persona del Hijo. San Agustín escribe: "Los secuaces de Arrio son particularmente conocidos por su error de negarse a atribuir al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo una misma y única naturaleza o sustancia. Por el contrario, afirman que el Hijo es una creatura del Padre y que el Espíritu Santo es una creatura de esa creatura"(14). "Arrio cree, pues, que en la Trinidad hay un antes y un después, una sustancia original y dos substancias derivadas"(15)

   De ello se sigue que el Hijo (y el Espíritu Santo) no es en absoluto consubstancial al Padre (homoousios en griego) sino simple mente semejante al Padre (homoiousios en griego)(16). Por una simple iota en el medio de una palabra Atanasio sufrió seis veces el exilio y fue excomulgado por el Papa Liberio a causa de su intransigencia doctrinal: la consubstancialidad de las tres Personas Divinas está en el corazón mismo del Símbolo de Ni cea, síntesis perfecta e inmutable de la fe católica(17).

   "El Padre no pudo engendrar al Hijo más que fuera de sí mismo", como un padre según el orden natural engendra a un hijo substancialmente distinto de él pero "semejante a él como el hijo se asemeja a su padre"(18), agregan los arrianos.

   Ese es justamente el pensamiento de Plo tino, para el cual "el Creador" de la Inteligencia engendra un ser semejante a él: "ese ser es, por tanto, diferente de él"(19), Así, pues, el Padre no engendra al Hijo de su propia sustancia y eternamente consubstancial a Él; lo produce "por un acto de voluntad"(20), así como el artista produce voluntariamente una obra diferente de él y substancialmente inferior a él. "El Uno engendra porque quiere", dice Plotino(21), y no de su propia sustancia. "Proyecta lo que quiere en los seres", en la hipóstasis inferior que es la inteligencia(22). "Por ser semejante al Uno, la Inteligencia produce como él, expandiendo su potencia múltiple en el Alma universal", la tercera hipóstasis(23). No se trata, por lo tanto, de tres Personas iguales por naturaleza y de idéntica sustancia divina.

   Por consiguiente, la herejía de Arrio consiste en el producto de una remodelación del dogma de la consubstancialidad trinitaria en las tres capas superpuestas de la trinidad hipostática de Plotino. Proviene de una racionalización, mejor dicho, de una naturalización o humanización de lo sobrenatural, como todas las herejías. Elimina por completo lo sobrenatural trascendente en beneficio de una interpretación inmanente y de una subjetividad puramente humana. Interpreta la letra y el espíritu evidentes de la Sagrada Escritura de manera tal que la Palabra de Dios se con vierte en palabra humana; de esa forma la Verdad sobrenatural se vuelve transparente e inteligible al solo pensamiento humano, y la religión de Cristo se convierte en religión del Hombre.

   Ahora bien, "ya hay una religión del hombre", según una frase histórica de Pablo VI, y ésa es el arrianismo. Es una religión del Hombre que, elevándose por el conocimiento de sí hasta la altura de la hipóstasis Inteligencia, unidad de los inteligibles, domina entonces al universo sensible -tercera hipóstasis-, lo regula y lo somete a sus mandatos supremos. Es una religión del Hombre con mayúscula, divinizado, demiurgo y creador de un "mundo nuevo", análoga, si no idéntica, a la religión del Hombre fáustico cuya gloria Pablo VI no deja de celebrar líricamente(23 bis) y cuya divisa, "En el principio era la Acción", es la anticipación del humanismo integral que se difunde desde hace tres o cuatro siglos hasta llegar a la Iglesia Católica de hoy.

   De hecho, cuando se toma como punto de partida de la filosofía el conocimiento de sí por sí o la inteligencia de las ideas abstractas elaboradas por el sujeto pensante y derivadas de su poder de expansión, ya no queda sino un solo camino por seguir: el de la proyección de las ideas así construidas por la mente y marcadas con su sello en el mundo exterior y la construcción de otro mundo poblado de entes de razón, de entidades lógicas que ocupan el lugar de las realidades sensibles en el que se origina todo conocimiento. Ya no se con templa una realidad independiente del pensamiento sino una construcción del pensamiento, una obra de la razón que rechaza a la vez lo real y su Principio para substituirlo por el Hombre, "dueño y señor" de todo lo que es.

   A partir de ahí la Redención muda por completo de aspecto: puesto que Cristo ya no es Persona verdaderamente divina, consubstancial al Padre, la salvación de la humanidad ya no es sobrenatural: no es sino obra del Hombre que, por su inteligencia natural participa de la divinidad. Todo ser humano forma parte de la hipóstasis Inteligencia en la cumbre. Todo ser humano es divino. Una religión semejante debía satisfacer a todos: a los cristianos de nueva data e ignorantes de las profundidades de la Sagrada Escritura, a las mentalidades superficiales, a los "intelectuales" ávidos de falso lucimiento, a los numerosos fieles de otras religiones atraídos por el sincretismo antropocéntrico de la época y que encontraban en esa religión algo estrechamente afín con su propia concepción imaginaria de lo divino, su yo como en un espejo. El cristianismo con Arrio se convertía en un humanismo seductor, placentero, capaz de atraer a todos los hombres, cualesquiera que fuesen sus preferencias religiosas, sus "opciones", como se diría hoy.

   Así se explica el éxito enorme, prodigioso, del arrianismo.

   El Símbolo de Nicea reaccionó inmediata mente contra tal peligro. Nos da indicios evidentes del rechazo de semejante manipuleo de la Revelación por parte del neoplatonismo inmanentista. 

   Cuando proclama a "Jesucristo Hijo único del Padre Todopoderoso" recuerda que la Inteligencia es, según Plotino y Arrio, "el "vástago del Uno" y que "el Uno es su padre"(24). Pero para Nicea el Padre y el Hijo son consubstanciales, mientras que la procesión de ese "hijo" a partir del "padre" se efectúa, en Plotino, por degradación: "Cada cosa queda siempre en su lugar y la cosa engendrada, en un rango inferior al de su progenitor"(25). El "Dios verdadero de Dios verdadero" de Nicea es la respuesta patente a esa racionalización del dogma trinitario.

   Plotino "supone un centro y alrededor de él un círculo luminoso que irradia; luego, alrededor de ese círculo otro círculo igualmente luminoso, luz de luz * (en griego textualmente: phos ek photós), y luego, fuera de ese círculo un tercero, ya no luminoso, pues carece de luz propia y necesita una ajena"(26). Plotino nos describe aquí en imagen la trinidad hipostática de su sistema. El Símbolo de Nicea retama textualmente la expresión "Luz de Luz" que Arrio, como buen neoplatónico muy probablemente debió de emplear en su    interpretación del dogma trinitario cristiano a tres niveles distintos y sobrepuestos: ¿acaso una luz no se debilita al propagarse hacia fuera? Pero el Símbolo de Nicea, que emplea sin duda deliberadamente la misma expresión para volverla en contra de los arrianos, afirma con claridad que la Luz del Hijo es substancialmente la misma que la del Padre.

   Por último, cuando Nicea afirma que el Hijo fue engendrado pero no hecho y que no es una creatura, genitum non factum (en griego gennethénta ou poiethénta), eso lleva el propósito manifiesto de oponerse una vez más, expressis verbis, a la herejía arriana que toma de Plotino la idea de que el Uno ha engendrado y hecho la Inteligencia como un padre engendra a un hijo exterior a sí mismo o como un artesano fabrica un objeto que a su vez le es externo. En toda la obra de Plotino, y sin duda en la de su fiel discípulo Arrio, el verbo gennan (engendrar) acompaña al verbo poiein (hacer) o se usa como sinónimo de éste(27).  

   Si el Símbolo de Nicea emplea el célebre adjetivo homoousion, "consubstancial al Padre", para calificar al Hijo de Dios, siendo así que esa palabra no aparece en ningún lugar de la Sagrada Escritura, lo hace sin duda para oponerse al heresiarca que, al usar el término homoiousion (similem Patri) se inspiraba directamente en Plotino, quien subrayó "la similitud (homoióteta) existente entre la Inteligencia y el Padre de la Inteligencia, el Uno, similitud equivalente a la de la luz con el sol"(28) Y emplea frecuentemente dicho término a propósito de las relaciones entre la segunda y la primera hipóstasis de su Trinidad (29).

   Se lo ve por los textos: el concilio de Nicea niega formalmente a la filosofía de tipo inmanentista que prevalece en esa época y de la que Arrio es adepto, el derecho a inmiscuirse en la explicación del dato revelado. San Atanasio, con la energía que le da su buen sentido de lo sobrenatural -y a pesar de las influencias neoplatónicas que a veces se advierten en su vocabulario-, llama "invenciones", "lucubraciones", entes de razón sine fundamento in re, sin fundamento en la Escritura, a esas elaboraciones de la mente humana que se niega a someterse a la realidad de la Palabra de Dios(30). Y con idéntica sabiduría agrega que "no es ésa la fe de la Iglesia Católica, no es ésa la fe de los Padres". "Nuestro Señor", expresa con el mismo instinto certero de la verdad, "nos mandó bautizarnos, no en nombre de un Principio superior y de un Principio inferior que emanaría de él, sino en nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, tres Personas y un solo Dios"(31).

   San Epifanío es aún más severo: "Arrio no interpreta la Sagrada Escritura literalmente (en griego: has ekhei to theion gramma) sino según los impulsos morbosos de su subjetivi dad -no hay otra forma de traducir el enérgico has autós nosôn-, presa del afán de bús queda y de la logomaquia inútil"(32). "Cuando los arrianos citan las palabras de Jesús trans mitidas por Juan (17,3): "La vida consiste en conocerte a Ti, solo Dios verdadero", saltan de gozo como si al fin hubieran descubierto en la Escritura un texto en que sólo el Padre es proclamado Dios". San Epifanío retruca in mediatamente: "Pretendéis que solamente el Padre es verdadero Dios. ¿Qué decimos nosotros del Hijo? ¿Acaso no es verdaderamente el Hijo de Dios y, por lo tanto, también Dios? Si no lo es, vana es nuestra fe y vana vuestra predicación (kérigma). ¿Acaso San Juan no nos enseña que el Hijo es la Luz verdadera, y la Luz verdadera no es acaso Dios, según él?"(33). Por lo tanto, el Evangelio no debe ser interpretado según textos aislados de su contexto, sino que todos ellos tomados en conjunto nos proporcionan, bajo la inspiración del Espíritu Santo, su verdadero sentido. Debe leerse en su sentido literal con todo su contexto, como lo hará Santo Tomás en la Catena Aurea y lo dirá en la Suma Teológica: "Es menester recordar que el autor de la Escritura es Dios y que el sentido primario de ésta es el sentido literal, histórico", en el que "las palabras usadas significan realidades"(34). La Palabra de Dios es realista, y las palabras y los conceptos que las mismas expresan no remiten a elaboraciones de la mente sino a realidades; de lo contrario, la fe católica no sería más que mitología, obra de ficción.

   Incompatible con ese realismo sobrenatural, la herejía arriana no puede sino ser condena da. Según ella, la Palabra de Dios no se refiere a realidades extramentales sino a formas a priori que la filosofía inmanentista construye y cuyo sello imprime en la Escritura para que ésta pueda ser comprendida.

   El concilio de Nicea, lejos de "abrirse" al mundo de ese tiempo, a su subjetivismo, a su inmanentismo, reconoció solemnemente el carácter objetivo de la Revelación, la necesidad de que el dogma se adose a una filosofía rea lista para la cual la verdad significa conformidad de la mente con el ser extramental, y la obligación que tiene el cristiano de recurrir al sentido común, tanto desde el punto de vista del conocimiento natural como del conocimiento sobrenatural. Por su negativa a admitir las "aspiraciones" de los hombres de su época y, sobre todo, a las presiones de los intelectuales, de los clérigos, de los "expertos", de los "mandarines" y de los "teólogos" deseosos de complacer al mundo, el concilio de Nicea salvó la fe católica.

   Nicea mostró definitivamente que la predicación, el "kérigma", la "pastoral" que no se nutra, hasta en sus menores intenciones, de la fe teologal objetiva y que, so pretexto de adaptarse a las exigencias de los hombres, apele a los falaces recursos de la inmanencia, no podrá menos que caer en la herejía.

***

   Precisamente es eso lo que comprobamos, con una especie de horror sobrenatural, a partir del Vaticano 11 en la Iglesia: a impulsos de un grupo de conjurados, adeptos del inmanentismo y de la praxis propia de la filosofía moderna, una teología "pastoral" inédita en la historia de la Iglesia ha aflojado hasta la ruptura los lazos que la unen a la teología dogmática, de la cual debe depender en todos sus aspectos(35).

   Por su inspiración y sus consecuencias el Vaticano II ha efectuado una revolución copernicana en la teología, paralela, con un intervalo de dos siglos, a la revolución kantiana producida en la filosofía: ya no es la mente la que gravita en torno de las cosas sino que las cosas gravitan en torno de la mente humana. Tanto en su sensibilidad como en su entendimiento y en su razón, el pensamiento del hombre está dotado de estructuras y de formas cuyas leyes inmanentes se imponen al conocimiento de las cosas en el momento mismo en que éste se efectúa. Así, pues, el hombre no descubre en los fenómenos que se le presentan otra cosa que no sea su propia inmanencia. El pensamiento ya no depende de la realidad extramental sino que, al contrario, la realidad extramental -si así puede decirse- es la que depende del pensamiento y de las leyes inmanentes al pensamiento. Conocer es captar los fenómenos y someter los a esas leyes inmanentes de suerte que la verdad ya no consiste en la conformidad del intelecto con el ser extramental, sino en la conformidad del intelecto consigo mismo, lo cual equivale a la definición del inmanentismo.

   La filosofía que impregna buen número de las páginas de las Actas del Vaticano II ya nada tiene en común con el sano y robusto sentido común en que se inspiraron Nicea y la vida católica hasta este último siglo. A través de innumerables canales (entre los cuales la enseñanza no es el menor) cuyos provee dores inagotables lo constituyen las llamadas instituciones "democráticas" que atomizan la sociedad e incitan a cada ciudadano a no buscar más que su propio provecho, un inmenso y profundo inmanentismo se ha extendido en la humanidad y, a través de ella, en los miembros de la Iglesia.

   Es hecho irrecusable que los hombres de hoy se vuelven cada vez más asociales, individualistas a todo trance, y que el colectivismo no les resulta más que un medio de "realizar" su yo al que consideran el valor supremo. Ya no viven unos con otros como órganos de un mismo cuerpo y con miras al bien común de ese cuerpo. Viven unos junto a otros, cada uno replegado sobre sí mismo, y para actuar los mueven sólo sus exigencias, sus pretensiones y sus reivindicaciones personales.

   Han reemplazado la vida social real que les impone la naturaleza misma de las cosas, independientemente de su voluntad y de su arbitrio, por mecanismos institucionales, administrativos y burocráticos que, por ser creaciones suyas, dejan aparentemente intactas sus personas autónomas, pero que de hecho los arrojan a una maquinaria pseudo-comunitaria, artificial, constrictora, esclavizante, de la cual sólo son engranajes pasivos. La "sociedad persona lista y comunitaria" a la cual aspiran en su abandono de lo social y bajo la presión del inmanentismo que los embriaga como una droga presuntamente salvadora, se convierte poco a poco en un suplicio cada vez más refinado, ante el aplauso de sus propias víctimas. Ruunt in servitutem. El esquema abstracto de esa "sociedad nueva" que cada yo elabora en su conciencia y cuya realización espera para col mar su deseo de inmanencia, esboza ya ante sus ojos ciegos "el hormiguero definitivo y perfecto" que preveía Valery. Cada uno quiere pertenecerse a sí mismo, no depender de nadie, ser enteramente libre, no sufrir ninguna alienación, no ser ya un extraño para sí mismo, no quedar bajo la férula de otro y no tener más finalidad que su propio desenvolvimiento integral.

   Esa quimera es común al liberalismo y al colectivismo: la fase socialista o comunista del segundo no es sino la última etapa indispensable para la abolición de todas las formas alienantes de la sociedad y para el desarrollo de cada yo, de ahora en adelante igualado y hermanado con todos los otros. "El comunismo hará imposible todo lo que existe fuera de los individuos" profetiza Marx. "El socialismo dará al individuo independencia total con respecto a los otros individuos", repite Kautsky. "El socialismo es el individualismo lógico y completo", concluye Jaurés. Entre la sociedad liberal progresista y el socialismo no hay ninguna diferencia: el individuo construye dentro de su mente la "sociedad" en la que por fin será él mismo de la cual es su principio y también será su fin. Todo parte de la inmanencia para desembocar en la perfecta inmanencia.

   Esa es la filosofía que hoy se propaga sobre el planeta. Al "abrirse" al mundo con el fin de "renovar" la Iglesia y el cristianismo, el Vaticano II tomó en préstamo los conceptos y las "aspiraciones" de aquélla. Nuestros contemporáneos ya no viven en sociedad: están en disociedad. La crisis de la Iglesia universal corre pareja con la crisis social universal. La influencia de la disocie dad moderna y del inmanentismo que la caracteriza fue determinante para el Vaticano II.

   De esa manera se explica una novedad tan absoluta en la historia de los concilios: un con cilio que se desentienda de toda definición dogmática, de toda denuncia de los errores que afligen a nuestra época -¡a1 comunismo ni siquiera se lo nombra!-, de todo anatema y que hasta reprueba, por boca de los dos pontífices que lo presidieron sucesivamente, el empleo de ese método tradicional.

   "Fuera los profetas del infortunio -exclama Juan XXIII-; según ellos la sociedad contemporánea no sería más que ruinas y calamidades"(36). Y agrega: "Lo importante es que la doctrina se estudie y se exponga de acuerdo con los métodos que exige la coyuntura presente. En efecto: una cosa es el depósito de la Fe, y otra el modo según el cual ese depósito debe ser enunciado". Ahora bien, "con palabras nuevas pensamos traducir, pero en realidad introducimos un mundo diferente... Las palabras pertenecen a sistemas mentales: al adoptar las primeras aceptamos inconscientemente los segundos; creemos decir lo mismo con otras palabras, pero, en realidad, el cambio de lenguaje entraña, sin que nos demos cuenta, un cambio de pensamiento"(37). En una sociedad que se disloca y que, para disimular su derrumbe se titula "sociedad en cambio", ¿qué otra cosa podía esperarse?

   Indudablemente, los dogmas tradicionales no están ausentes del Vaticano II. Empero, la lectura de las Actas del concilio nos los muestran sólo con referencias dispersas, diluidas, distorsionadas. Nunca se percibe el esqueleto, mejor dicho el sistema nervioso de su conjunto orgánico. Al contrario: en el concilio las cosas sucedieron como si el Credo de los concilios anteriores, y en particular el de Nicea, tuviera que volver a ser interpretado en función de un lenguaje nuevo, exigido, al parecer, por el cambio de mentalidad y requerido por la acción que la Iglesia debería emprender para reconquistar la audiencia que había perdido en el mundo moderno. Al adoptar el lenguaje de la "nueva sociedad personalista y comunitaria", que se esfuerza en vano por surgir de las ruinas de la antigua, el concilio cedió en numerosos puntos a la tentación del inmanentismo propio de toda sociedad que se extravía. El lenguaje ya no se refiere a lo real sino a estados de ánimo subjetivos. En las palabras que se emplean comúnmente cada uno pretende deslizar un sentido personal, una apelación apenas disimulada a la propia inmanencia y a la "sociedad" con la que cada uno sueña para salir de esa situación intolerable que repugna a la naturaleza social del hombre. Para escapar a la angustia que produce el inmanentismo "ya no basta conocer el mundo -como dice Marx-, hay que cambiarlo", hay que actuar. La "pastoral" adoptada por el concilio responde a ese frenesí de la acción tan característico de nuestro tiempo.

   De ello resulta una subversión total en la jerarquía de los valores que la Iglesia siempre mantuvo hasta el presente. La primacía de la actividad especulativa o contemplativa en el orden sobrenatural ha sido reemplazada por la primacía de la actividad práctica. Más aún: de esa actividad práctica erigida en un absoluto ha surgido una nueva dogmática cuyo inmanentismo ya nada tiene en común con la fides ex auditu, con la fe teologal que se nos impone desde fuera por vía de la Sagrada Escritura y de la Tradición.

   El sentido común, confirmado por la filoso fía aristotélica y tomista, distingue netamente el orden especulativo, que rige el conocimiento de las verdades universales y necesarias, del orden práctico, que se refiere a la acción, al fin por realizar aquí y ahora y, por lo tanto, a lo particular, a lo contingente. La metafísica y la moral son, humanamente hablando, diferentes una de otra: la segunda no deriva de la primera ni ésta de la segunda. No sucede lo mismo en el terreno de los conocimientos sobrenaturales, en el cual el orden práctico se halla rigurosamente subordinado al orden especulativo y en el que este último llega a la acción sin cambiar de naturaleza. La fe, que está en la fuente misma de todos nuestros conocimientos de lo sobrenatural, pertenece ante todo y esencialmente al orden especulativo porque su objeto es la Verdad revelada por Dios, que no puede equivocarse ni engañarnos, como rezaban los viejos catecismos. "De suyo, lo cierto es que, entre todas las virtudes, la primera es la fe". Resulta imposible actuar bien, en el campo de lo sobrenatural, si de antemano no se piensa bien sobrenaturalmente. El fin último aquí en la tierra no puede menos que estar en la inteligencia por la fe, y luego en la voluntad por la esperanza y la caridad. Es menester representarse ese fin antes de actuar. Por lo tanto, en este mundo la fe tiene prioridad sobre todas las demás virtudes sobrenaturales(38).

   La acción surge, pues, de la sobreabundancia de la contemplación. Cuanto más fe se tiene, más se actúa. El contemplativo que somete su inteligencia a la verdad sobrenatural extra mental que nos revelan la Sagrada Escritura y la Tradición, es el hombre de acción por excelencia. Un hombre de acción que no fuera contemplativo se descarriaría inmediatamente. De ello resulta no sólo que la caridad es inseparable de la fe, sino también que le está subordinada hasta tanto la fe dé paso a la visión beatifica en el otro mundo donde Dios será simultáneamente Él mismo lo que se ve y aquello por lo cual lo vemos. En la vida futura la fe ya no será necesaria.

   Por eso no puede haber un concilio que sea pastoral sin que de antemano sea integralmente dogmático. Si la pastoral se define como la práctica de la Iglesia y como la obra que la Iglesia emprende para la salvación del mundo, se advierte en seguida que siempre existió desde los comienzos del cristianismo con el nombre de aplicación de la enseñanza de las verdades de la fe a la vida de los fieles. La pastoral empezó a asumir carácter autónomo a partir del siglo XVIII(39), cuando las verdades de la fe fueron cuestiona das e incluso negadas por el subjetivismo y el inmanentismo que invadían las mentes. Con el Vaticano II esa pastoral se impuso sobre el dogma y en lugar de "imprimir en las inteligencias las verdades de la fe y de grabar en los corazones los hábitos sanos de una vida verdaderamente cristiana", como siempre lo había hecho y como Pío XII lo recomendó con insistencia al clero de Roma y al mundo en 1948(40), la Iglesia, mediante un aggiornamento sin precedentes, se propuso adaptarse a un mundo despreocupado al máximo del realismo y de la objetividad en materia sobrenatural (al igual que de todo lo demás) y fatalmente disponer y acomodar la fe según el lenguaje, los conceptos y las "exigencias" de ese mundo extraviado.

   No hay duda de que tal viraje se realizó con habilidad y de que la curva descrita por el concilio sólo la advirtieron las miradas avizoras. Pero en los textos se detectan fácilmente los retoques que Padres conciliares vigilantes introdujeron en declaraciones que se alejan de la tradicional subordinación de la acción a la contemplación. Por lo demás, ya no aparece el lenguaje firme, preciso, de significado indiscutible, que se aprecia en los conci1ios anteriores; con frecuencia el lenguaje es vago, impreciso, ambiguo. Apela al sentimiento, a la afectividad, mucho más que al razonamiento lógico. Su significado suele encubrirse tras el recurso a la sociología y a la psicología "modernas", de las cuales lo menos que puede decirse es que son discutibles.

   La palabra clave de la fe católica objetiva, sobrenatural, no aparece -según tengo entendido- más que cinco veces en las ochocientas páginas de las Actas del concilio, y a menudo con sentido trivial. Se la encuentra dos veces en las ciento seis páginas de la Constitución dogmática "Lumen Gentium" (§ 61 y 690), ni una sola vez en el Decreto sobre la Liturgia (58 páginas), ni en el Decreto sobre el Ecumenismo (28 páginas), ni en el Decreto sobre la Iglesia Oriental (21 páginas), ni en la Constitución dogmática sobre la Revelación divina (27 páginas) -¿no es el colmo?-, ni en el Decreto sobre el Ministerio pastoral de los Obispos (40 páginas), ni en el Decreto sobre la Adaptación y Renovación de la vida religio sa (20 páginas), ni en "Gaudium et Spes", enorme fárrago de 140 páginas.

   Otro tanto ocurre con la palabra naturaleza y la palabra natural, ambas correlativas: sola mente hay cinco ejemplos, y con el sentido más ordinario que tienen. El Índice de la traducción francesa de las Actas, publicado en 1966 (Editions du Cerf) no trae ninguna referencia a esos vocablos de la teología dogmática acreditada desde hace siglos en la Iglesia. En cambio, puede leerse en ella la palabra sexo y la palabra sindicato, cada una en su lugar respectivo por orden alfabético.

   Los Padres conciliares quisieron manifiesta mente suprimir la mención a la teología dogmática tradicional de la Iglesia acerca de la cual no llegaban a un acuerdo y cuyo realismo chocaba con su inmanentismo, como lo demostraron a las claras las secuelas del concilio. Se lanzaron a una "Pastoral" que, por lo menos, tenía apariencias de lograr casi la unanimidad. Nada hay como la acción pura y simple para poner de acuerdo a hombres de convicciones diferentes, cuando no opuestas; el fuego de la acción desdibuja las divergencias. Y, sin embargo, ¿cómo actuar cristianamente sin la guía sobrenatural y de la naturaleza?

   En el origen de esa pastoral vesánica y sin resguardos que se deprecia rápidamente ante nuestros ojos en la peor de las políticas revolucionarias, no resulta difícil descubrir -recordémoslo- el impacto profundo de la filosofía kantiana que proclama la primacía de la razón práctica y que hace de ésta el único camino que el hombre puede seguir para alcanzar la realidad verdadera más allá de los fenómenos. Esa prioridad de la acción en el dominio religioso presupone a todas luces la prioridad del sujeto del cual proviene la acción, puesto que la actividad práctica ya no está sometida a la actividad especulativa, a la objetividad, a la disciplina de la realidad sobrenatural extra mental. Acción e inmanencia marchan a la par.

   La influencia de Maurice Blondel introdujo, a nuestro entender, el inmanentismo kantiano y la primacía de la acción en la teología pastoral del Vaticano II.

   Basten aquí algunas citas. "No corresponde en absoluto a la especulación proporcionar una respuesta al problema actual que se le impone"(41). "La noción de inmanencia es la idea, muy justa en el fondo, de que nada puede entrar en el hombre que no salga de él y que no corresponda en cierta manera a una necesidad de expansión"(42). "La abstracta y quimérica adaequatio reí et mentís es reemplazada por la adaequatio realis mentís et vitae"(43). "Es necesario sustituir el problema del acuerdo del pensamiento con la realidad por el problema de la adecuación inmanente de nosotros mismos, con nosotros mismos"(44). "Con ello se tendrá que la verdad lógica define el acuerdo del pensamiento y de la vida con ellos mismos, ya no en sentido ideológico sino en sentido concreto y según los requerimientos y las creencias de la vida interior"(45). "No se puede alcanzar y definir la trascendencia más que por la inmanencia, la exterioridad más que por la interioridad"(46).

   Ahora bien, esa "realidad" interior es "un continuo como el torrente circulatorio... Se mueve y cambia sin cesar. Nada actual se ad quiere definitivamente; nada está en reposo, todo busca crecer, desarrollarse"(47) "Para de signar esa mezcla de virtualidades obscuras, de tendencias conscientes, de anticipaciones implícitas, la palabra acción parece bien elegida, porque abarca a la vez la potencia latente, la realización, el presentimiento confuso de todo lo que aclara y galvaniza en nosotros el movimiento de la vida"(48). Es imposible comprender esa acción sin la existencia, "en el fondo de mi conciencia, de un yo que ya no es yo. En mi acción hay algo que aún no he podido comprender e igualar"(49). "Dios actúa en esa acción"(50). A partir de ese punto central, el yo, la persona y sus exigencias, se abren todas las perspectivas y se puede llegar a Dios. Todo parte del yo y todo se refiere a él. Una Revelación exterior resulta ininteligible para la conciencia moderna sin ese deseo que la mueve y que pasa a la acción. Por lo tanto, de antemano no se exige saber. Lo importante es hacer. Asimismo, "la eficacia de la Redención no está subordinada al conocimiento que de ella podamos tener"(51). "El esfuerzo de la voluntad por igualarse con su propio impulso"(52) pone la salvación al alcance de todos. "Si hablo de lo sobrenatural, también dejo oír un grito de la naturaleza, un llamado de la conciencia moral, una exigencia del pensamiento"(53).

   Podríamos poner muchos textos del concilio Vaticano II en paralelo con el inmanentismo de que hace gala la filosofía de Blondel y que se ha infiltrado por la enseñanza en numerosos seminarios. Para muchos clérigos constituyó una forma de abandonar la filosofía escolástica "perimida", que les producía un complejo de inferioridad en presencia de los laicos, y de presentar una filosofía cristiana a la moda, que contara con el favor del mundo.

   La decisión del Vaticano II de "abrirse al mundo", a sus reclamos, a sus deseos, a sus solicitaciones, a sus aspiraciones, en una palabra, a lo que hay de propiamente subjetivo en cada uno, procede de una filosofía inmanentista rigurosamente idéntica -si bien más fluida y con mayor influencia de las teorías de la evolución- al inmanentismo neoplatónico y arriano que Nicea proscribió.

   El discurso de Pablo VI en la segunda sesión del concilio y la mayor parte de sus alocuciones refuerzan nuestra tesis. "Que sepa el mundo que la Iglesia lo contempla con admiración sincera, dispuesta a servirlo, a valorizarlo... La Iglesia reconoce y sirve al mundo tal como hoy se presenta. [La Iglesia] ama al mundo de hoy, y vive, habla y actúa para él". Ahora bien; ese mundo ha cambiado, demasiado visiblemente, y sigue cambiando. El hombre moderno se considera cada vez más como el centro del universo. Se ha lanzado a la búsqueda de su ser, y esa persecución incesante moviliza todas las cosas. De lo cual Pablo VI concluye que la Iglesia a su vez debe cambiar para salir al encuentro de esa necesidad de inmanencia en el hombre actual: "La Iglesia ha ingresado en el movimiento de la historia que evoluciona y cambia"(54).

   En lo sucesivo "la Iglesia nos compromete a reflexionar sobre su misión en el mundo con temporáneo con conciencia auténtica y nueva... Experimentamos todos la necesidad de introspección y de diálogo, cada uno con su propia conciencia"(55), de manera que podamos reencontrarnos con la conciencia nueva que el hombre actual tiene de sí mismo y de los otros, y abrazar su inmanentismo. Porque "'la difícil y gran consigna que el concilio, da a la Iglesia es restablecer el puente entre ella y el hombre de hoy"(56). "Debemos, pues, garantizar en la vida de la Iglesia una nueva manera de sentir, de querer, de conducirse"(57), para reencontrarnos con el hombre contemporáneo tal cual es, en su voluntad de "ser integral", él mismo integralmente(58). Debemos habituar nos a pensar el hombre de manera nueva y de manera nueva también la vida en común de los hombres, los caminos de la historia y los destinos del mundo"(59). "Muchos aspectos de la vida moderna pueden interpretarse como disposiciones providenciales al mensaje evangélico"(60). "Hacer, conocer y tener más, para ser más: he ahí la aspiración de los hombres de hoy... Ese deseo -¡ese inmanentismo!- es legítimo"(60). "Estamos todos, inclusive las iglesias, comprometidos en el nacimiento de ese mundo nuevo"(61) que exige la actitud inmanentista adoptada por el hombre contemporáneo. La Iglesia Católica no puede dejar de "ofrecer su ayuda para favorecer ese humanismo pleno"(62), ahora que "crece la Conciencia de la eminente dignidad de la persona humana superior a todo"(63). "Trabajar por la renovación de la mentalidad" de los cristianos en ese sentido es tarea del concilio: "El espíritu de Dios está presente en esa evolución"(64).

   "De ese modo nuestro humanismo se hace cristianismo... a punto tal que podemos afirmar que para conocer a Dios, hay que conocer al hombre"(65), al hombre tal como se presenta en nuestra época, al hombre viviente, al hombre QUE TODO ÉL SE OCUPA DE SÍ MISMO, al hombre que no sólo se hace centro de todo lo importante sino que se atreve a pretender ser el principio y la razón última de toda realidad. El humanismo laico y pro fano se ha erguido en toda su terrible estatura y, en cierto sentido, ha desafiado al concilio. La Religión del Dios hecho Hombre se ha encontrado con la Religión del Hombre hecho Dios (porque la hay). Y ¿qué ha ocurrido? ¿Un choque, una lucha, un anatema? Podría haber ocurrido, pero no ocurrió. La vieja historia del Buen Samaritano fue el modelo para la espiritualidad del concilio. Todo él fue invadido todo entero por una simpatía sin límites (simpatía, según los diccionarios, es semejanza de sentimientos). El descubrimiento de las necesidades humanas (tanto más grandes cuanto más crece el hijo de la Tierra) absorbió la atención de nuestro sínodo. Reconocedle al menos ese mérito, vosotros, humanistas modernos que renunciáis a la trascendencia de las cosas supremas, y sabed reconocer nuestro NUEVO HUMANISMO. También nosotros, más que nadie, tenemos el culto del hombre... La religión católica y la vida reafirman así su ALIANZA. La religión es para la humanidad; en un sentido, es la vida de la humanidad"(66).

   Pésense bien las palabras y el sentido de esta pasmosa declaración: el total del hombre concreto, de la persona humana tal cual es a fines de este siglo, es religioso y divino(67). Su, antropocentrismo es divino. Su inmanencia es divina. Lo subjetivo es para Pablo VI lo objetivo. Las contradictorias son verdaderas al mismo tiempo. La hipóstasis hombre, humanidad, la Inteligencia, dirían Plotino y Arrio, se ha unido, gracias a la revolución montiniana y conciliar, con la hipástasis Dios, el Uno neoplatónico.

   Resulta superfluo analizar aquí los otros textos del concilio referentes a la libertad religiosa, al mundo moderno, al ecumenismo, "tarea primordial de la Iglesia, la empresa magna y más misteriosa de su pontificado", declara Pablo VI. Está demás acumular citas del propio Pablo VI. Todos esos textos remiten a la glorificación de la inmanencia, sin discusión" posible: "por el solo esfuerzo de su inteligencia y de su voluntad cada hombre puede crecer en humanidad, valer más, ser más gran de"(68). El origen es inmanencia, el fin es inmanencia.

   Recomienza la crisis arriana. Es el mismo sesgo mental: las elaboraciones del intelecto replegado sobre sí en lugar de la realidad, los gatos por liebres, la misma filosofía subjetiva. En los dos casos se trata de hacer depender el cristianismo, religión de lo sobrenatural objetivo que presupone el realismo del sentido común, de principios que son contrarios a su Esencia. Mons. Lefebvre lo hizo notar en su sermón de Lille (29-8-76): "Tomad el esquema "Gaudium et Spes" y allí encontraréis que hay que casar los principios de la Iglesia con las concepciones del hombre moderno", exactamente como el arrianismo quiso casar el dogma de la Santísima Trinidad con las concepciones del hombre moderno de su época, con la inmanencia neoplatónica. Si el Vaticano II es más importante que Nicea, es porque el arrianismo apenas disimulado de Pablo VI es más importante que el dato objetivo de la fe.

   Las consecuencias son las mismas en ambos casos. El antiguo arrianismo se extendió ampliamente por la Cristiandad de ese tiempo porque admitía abrirse a la "mutación de las mentes" de la época y a su "personalismo". La mutación de nuestra civilización acarrea cambios, no sólo en nuestro comportamiento exterior sino en la concepción que nos hacemos tanto de la creación como de la salvación traída por Jesucristo", pontifica el obispo de Metz(69), haciéndose eco del concilio y de Pablo VI. El viejo arrianismo demolió a la Iglesia de su tiempo y la reemplazó por otra nueva. El nuevo arrianismo inmanente acarrea la "autodemolición" de la Iglesia y su reemplazo
por otra Iglesia.

   En los dos casos esas herejías, porque es necesario llamarlas por su nombre(71), han recurrido al poder temporal para difundirse. El arrianismo obtuvo el apoyo de los emperadores romanos y de los reyes bárbaros. Se convirtió en religión del Estado. Se politizó total mente en el curso de sus maniobras tendientes a captar el poder temporal en provecho propio. El inmanentismo conciliar y postconciliar halaga a la democracia, a la maquinaria de la ONU, a las organizaciones (o desorganizaciones) internacionales, a la descolonización y su sosías, el neocolonialismo, al marxismo, a la revolución, a todas las corrientes ideológicas de moda. Pablo VI les dedica miles de elogios.

   Todo el nuevo arrianismo con que Pablo VI reemplaza la fe tradicional o izquierdiza su sentido, se halla condensado en el siguiente texto: "¿No llegará un día en que el hombre moderno, a medida que sus estudios científicos progresen(73) y descubran realidades ocultas tras el rostro mudo de la materia, preste oído atento a la voz maravillosa del Espíritu que palpita en ella (sic)? ¿No será ésa la religión del futuro? ¿Acaso Einstein mismo no entrevió la espontaneidad (sic) de una religión del universo? ¿NO SERÁ TAL VEZ ESA MI RELIGIÓN DE HOY?"(74).

   La amalgama del cristianismo con las ideologías que ejercen dominio sobre las mentes aquí se hace patente. Para que ESE NUEVO CRISTIANISMO TRIUNFE, necesita el apoyo del hombre contemporáneo, de sus aspiraciones a una "religión" nueva. La palabra aspiración figura diecisiete veces en "Populorum Progressio".

***

   Es menester terminar. El arrianismo y su subjetivismo parecieron triunfar durante casi dos siglos. La crisis provocada por el nuevo arrianismo será larga. Si las instituciones de la Iglesia y con ellas, ineluctablemente, la Sagrada Escritura, la Santa Misa, los Sacramentos, van a transformarse en profundidad para unirse al mundo, se necesitarán decenios pa ra reconstruirlos en su forma eterna, y otros tantos decenios para volver a traer a la fe de siempre a los fieles engañados que titubean al borde de la herejía.

   El cardenal Liénart lo dijo antes de morir: "Humanamente hablando, ya no hay salvación para la Iglesia".

   Pero nosotros sabemos que lo que es imposible para el hombre, Dios puede hacerlo. Sabemos también, por la historia de la Iglesia, que aquellos que permanecen irreductible mente fieles tienen siempre la última palabra.

   Afrontamos un período de esa historia que se caracteriza por la misma crisis de civiliza ción y de sociedad que caracterizó a la iniciación de la era cristiana. Los cristianos de los cuatro o cinco primeros siglos fueron tentados por las filosofías inmanentes de su época, por el sincretismo, por la alianza con las otras religiones, por el "ecumenismo", por el mestizaje espiritual, al igual que son tentados los cristianos de hoy.

   Aquellos reaccionaron con energía, a pesar de ser pocos. "Cuando se emprende el estudio de las otras religiones del Imperio, llama la atención el carácter INTRANSIGENTE del cristianismo, y eso a pesar de los esfuerzos de los Apologistas por presentarlo bajo el aspecto de alguna religión griega muy razonable. .." de tipo neoplatónico. Lo que contribuyó "a la difusión nueva fue su exclusivismo, en tanto que los cultos de misterios no se excluían en absoluto y permitían a sus fieles iniciarse en varios. La NEGATIVA de los cristianos a participar en otro culto, CUALQUIERA QUE FUESE, los persuadió de que poseían una verdad cierta, persuasión que, desde el punto de vista psicológico, fue y SIGUE SIENDO una superioridad irrefutable" (75).

   Nos queda imitar a esos cristianos de los primeros siglos, tanto más cuanto que esa "psicología" se apoya sobre las realidades objetivas de la fe que Dios comunica.

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  • 1] Non. Conversaciones de José Hanu con Mons. Lefebvre, París, 1977, p. 219 (Edición castellana Sí y No, Iction, Buenos Aires, 1978, pág. 184). Ver el editorial de Jean Madiran en Itinéraires, nº 197 de nov. 1975: "Vatican II plus important que Nicée". (volver)
  • 2] Adversus Luciferum, 19. (volver) 
  • 3] Sulpicio Severo, Chronic., II, 39 (volver) 
  • 4] Enéadas, V, 1, 6. (volver)
  • 5] Ibíd. (volver) 
  • 6] VI, 9, 7.   (volver) 
  • 7] V, 4, 1.  (volver)
  • 8] VI, 8, 16: Mone en heautô. (volver) 
  • 9]  Cf. mi libro: Aristote et Plotin, París, 1938. (volver)
  • 10] Emile Bréhier. La Philosophie de Plotin, parís, 1928, p. 38.(volver)
    11]  Enn. V, 5, 5; Cf.. V, 1, 5; V, 4, 1; VI, 1, 4; VI, 3, 13; VI, 6, 9 y VI, 6, tratado consagrado entera mente a los Números. (volver)
    (12) VI, 8, 13 y 16.(volver) (13) V, 5, 5.(volver)
  • (14) De haeresibus Liber, cap. XLIX. Cf. Corpus haereseologicum de F. Oehler, Berlín, 1866, t. I, p. 211 y en el mismo Corpus el escrito anónimo Praedestinati, t. I, p. 252.  (volver)
  • (15) Gennadius Massiliensis, De ecclesiasticis dogmatibus, cap. IV, Corpus, I, 337. (volver)
  • (16) Philastros, De haeresibus Liber, cap. LXV, Corpus, 1, 65. (volver)
  • (17) Porque recuerda en demasía esta oposición total a la herejía la traducción francesa del Credo eliminó la palabra consubstancial. (volver)
  • (18) Panaria, t. 11, 2ª parte, cap. XV, Corpus, II 2, 609. (volver)
  • (19) Enn., VI, 9, 3. (volver)
  • (20) Panaria, t. II, 2ª parte, ca'p. XIX, Corpus, 617. (volver)
  • (21) Enn., VI, 8, 13 y 18. (volver)
  • (22) VI, 8, 9. (volver)
  • (23) V, 2, (volver)
  • (23 bis) Discurso de Navidad de 1976. (volver)
  • * Optamos por la expresión "luz de luz" por ser la acuñada por Nicea (lumen de lumine) , pero el autor del articulo dice "luz salida de la luz" (lumiere issue de la lumiere). N. de la T. (volver)
  • (24) V, 8, 1; V, 1, 1 y III, 8, 11, en la que el Nous (Inteligencia) es llamado "Hijo del Bien" (ho toiou ton paida gennesas noun), o sea, del Uno. (volver)
  • (25) V, 2, 2. (volver)
  • (26)  IV, 3, 17. Cf. VI, 4, 7. (volver)
  • (27) El verbo poiêin es usado por Platino para designar la producción de las hipóstasis por el Uno. Cf. III, 8, 4 Y passim. (volver)
  • (28) V, 1, 7.   (volver) 
  • 29) VI, 9, 4; VI, 9, 8; VI, 7, 35; V, 6, 5; IV, 5, 7; VI, 7, 6; VI, 9, 11; I, 2, 5. Platino nunca emplea el adjetivo homoousios (consubstancial) para designar la relación entre el Uno y la Inteligencia. Cf. IV, 4, 28. (volver)
  • (30) Epistola ad Epict., en Patrologie grecque, t. XXVI, col. 1056. (volver) 
  • (31) De decreto nicaen., cap. 31, Patr. gr., t. XXV, col. 474. (volver)
  • (32) Panaria, XXII, p. 631, edic. ya citada.  (Volver)  
  • (33) Ibíd., XXXII, p. 639. (Volver)
  • (34) S. Th., Iª pars, qu. 1, art. 10. (Volver)
  • (35) 35 Cf. la obra del R. P. Wiltgen (que durante largo tiempo, junto con las declaraciones de Mons. Lefebvre, será la prueba irrefutable de la Umwertung, la inversión de las posiciones cristianas en el Vaticano II), Le Rhin se jette dans le Tiber [El Rin desemboca en el Tíber], trad. franco París, Editions du Cedre, 1973, p. 16 y sigs., y la declara  ción de Juan XXIII que rompe con toda la tradi ción de la Iglesia: "La vida cristiana no es una co  lección de costumbres antiguas" (p. 40). (Volver)
  • (36) Discurso de inauguración, 11 oct. 1962. (Volver)
  • (37) Michel de Certeau, Nouveau Monde et Parole de Dieu, en "Esprit", oct. 1967. (Volver)
  • (38) S. Theol., 11-11, qu. 4, arto 7. (Volver)
  • (39) Encyclopédie de la Foi, París, sub voce: "Pastorale". (Volver)
  • (40) Cf. Fonctions pastorales et questions actuelles, en Utz-Groner, Savignat, Relations humaines et So ciété contemporaine, Synthèse chrétienne et directives de S. S. Pie XII, Friburgo-París, 1956, t. III, p. 1376. (Volver)
  • (41) Le point de départ de la recherche philosophique, en Annales de Philosophie chrétienne, 1906, p. 249. Cf. el indispensable y admirable libro del R. P. de Tonquédec, Immanence. (volver)
  • (42) Bulletin de la Société française de Philosophie, agosto 1908, p. 326. (volver)
  • (43) Le point de départ..., p. 235. (volver)
  • (44) L'llusion idéaliste, en Revue de Métaphysique et de Morale, 1898, p. 11. (volver)
  • (45) Principes élémentaires d'une logique de la vie morale, en Bibliotheque du Congrés Intern. de Philos., 1903, p. 80. (volver)
  • (46) Annales de Philos. chr., op. cit., p. 237. (volver)
  • (47) Soc. franç de Philos., op.. cit., p. 328. (volver)
  • (48) Le point de départ..., p. 234. (volver)
  • (49) L'Action, 1ª edic., p. 347. Cf. p. 339. (volver)
  • (50) Ibíd., p. 403.  (volver)
  • (51) Rev. du Clergé franç., 1902, p. 649. (volver)
  • (52) L'Action, p. 394. (volver)
  • (53) Rev. de Mét. et de Mor., 1894, p. 7. (volver) 
  •  (54) Alocución del 28-9-71. (volver)
  • (55) Al Congreso "Para la promoción del Hombre", el 12-11-76.  (volver)
  • (56) El 12-7-65. (volver)
  • (57) El 6-1-64. (volver)
  • (58) Pop. Progr., § 14. (volver)
  • (59) Discurso en la Tribuna de la ONU. (volver)
  • (60) Pop. Progr., § 7.   (volver)
  • (61)  A los Australianos, 30-9-70.  (volver)
  • (62) Discurso de fin de año, 1970, en Doc. Cath., 20. 12-76, nª 1576.  (volver)
  • (63) Gaudium et Spes, § 26. (volver)
  • (64) Pop. Progr., § 32. (volver)
  • (65) El 7-12-65. (volver)
  • (66) Pablo VI remite a Gaudium et Spes: 42, 3; 41; 26, 3; 26, 30, 38 y 45, que en repetidas ocasiones calificó de "culminación del concilio". (volver)
  • (67) Al Secretariado para la Unidad, nov. 1976. (volver)
  • (68) Pop. Progr., § 15. Sed contra: "Sin mí, nada podéis hacer" (Jn. 15, 5). "Tenemos confianza en el hombre. Creemos en ese fondo de bondad que hay en cada corazón" (Pablo VI en Sydney, 2-12-1971). Sed contra: Marcos, 7, 22. (volver) 
  • (69) Bulletin diocésain, 1-10-67. (volver)
  • (70) Alocución del 28-9-71, ya citada.  (volver)
  • (71) Catéchisme du Concile de Trente, París, edic. Itinéraires,1969, p. 94: "No se es hereje por el solo hecho de pecar contra la Fe, sino porque se ad hiere con terquedad a opiniones nocivas". La historia de la Iglesia registra pocos papas (o ninguno) tan tercos como Pablo VI, tan obstinados en impo ner a la Iglesia una orientación que la lleva abiertamente al abismo. (volver)
  • (72) En La Croix, 6 abril 1965.    (volver)
  • (73) Se advertirá que todos los movimientos políticos actuales pretenden relacionarse con la "ciencia", con la "técnica" que la aplica. (volver)
  • (74) Doc. Cath., nº 133, 19-6-61. Es la "gnosis de Princeton" por anticipado. Se necesitaría otro es tudio para demostrarlo. (volver)
  • (75) A. D. Nock, Christianisme et Hellénisrne, París, 1973, págs. 135 y 137, y también pág. 45-47. (volver)